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Full text of "Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur (46)"

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THEOPHILUS 
VON ANTIOCHIEN 
ADVERSUS MARCIONEM 

UND DIE ANDEREN 
THEOLOGISCHEN QUELLEN 
BEI IRENAEUS 

VON 

FRIEDRICH LOOFS 

WEH -AND PROFESSOR IN HALLE 

3HC 

19 3 0 



LEIP2IÖ / J. C. HINRICHS'scm: BUCnHANDLUN G 



Verth! der J. C HINKICHS sehen Hnchhandlund iifl 



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TEXTK I XD UNTERSUCHlINdl N /t R dl SCHICHTE DER 

ALTCHRISTLICHEN LITERATUR 

ARCHIV FtR DIE GRIECHISCHEN CHIC SCHRIFTSTELLER 

DBB EKSTEX DU KI J AH R H 1* X DEK TE 
Herausgegeben von O. von (iKhhahdt (v). A. von Hamnack uikI C. ScMMfflt 



hknU >ia lh itlt-» Mfföt = M. Jl — «ü. 

Baehreas, W. A. : Cberiieferungu. Toxtifosrhiohte 
der latein. erhaltenen Ortgeneshomllien zum 
AT. VIII. 257 S. 1916 (Bd. 4% l) RM. 9.50 
Barth. Carola: Die Interpretation des Neuen 
Testaments in der Valentiniantsohen Gnosis. 
IV. US S. tSll. (Bd. 37, 3) RM: 4 - 

Baaerafeiad. 0. : Der Röraerbrief lex t des Origenes. 
nach dem C odex v. d. G dtx, untersucht u. hrsg. 
VH. litis. 1923. (Bd .44.3) RM. 4 - 

Bidet. Joseph: La tradition manttscrite de So- 
zomene et la tripartite de Theodore de l.ecteur. 
IV. 96 S. 190S. t Bd. :£, *W RM. 4 - 

BIU, A.: Zur Erklärung und Textkritik <ies I. Bu- 
ches Tertullians „Adversus Marcionenr. IV. 
118 S. 1911. (Bd. 3S. 2) RM.3.50 
Bonwetseb. f.. X.: Die unter Hippolyts Namen 
überlieferte Schrift _t ber den Glauben- nach 
einer Übersetzung der in einer Schatberder 
Handschrift -vorliegenden georgischen Version 
36 S. — Kor h. H.: Vincenz von Lerin und Gen- 
nadij. Ein Beitrag zur LiteraUugeschichte des 
Semipelagianisrnns. 22 S. - Koch. II. : Virgines . 
Christi. Die GelQbde der goltgeweihten Jung- | 
frauen in den ersten drei Jahrhunderlen 54 S 1 
1907. (Bd. 31. -2; RM 3.50 

- Die Bücher der Geheimnisse Henocha. Das I 
sogenannte statische Henochbut b. hr.sg. XIX i 
121 S. 1922. (Bd. 44, 2) RM. 4.50 ! 

Bretx, A.: Studien und Texte zu Asterios von 1 

Amasea. IV, i24S. 1914. (Bd. 40, 1) RM. 4. 
DotaeaiU. E.T.: Das Decretum Gelasianum de 
librisrecipieBdiset non reeipiendis. In kritisch ■ 
Text hrsg. und untersucht. Vllf. 3G2S 1912 ■ 
QU-VM RM.13^0. 
»•«Nrt, B. : Zur Textgescnichte der civlus 
Dei Augustins seit dem Entstehen der ersten 
Drucke. IV, «S S. 1908. (Bd. 32, 2 a) RM. 2. - ' 
«sssehialeU, Read.: Hippolytos' Copltel gegen : 
die Magier. Refut. Haer. IV, 2* -42, 77 8 

«ebh.rtt,0.r.: Die Akten der edessenlschen Be- 
kenner Gurjas, Samonas und Abibos. Aus 
dem Nachlaß von O. v. G. herausgeg. von Ernst 
von Dobschntz. I.XVJN. 2«! S I9it 

. < Bd RM. 12.— 
' * tUxt Zur bsrdesanlschen Gnoaia. Lfte- 
rarkritiache u. dogmengeschicbtHehe Unterau- 



Harnack, A. r. : Ein Jüdisch 1 hristl. Psnlmbnrl, 
ans dem 1. Jahrhundert. (The odes ofSotoinofc. 
now first published fnun the S.vriac teralotihv 
J. Rendel Harris. i«m9.i Aus dem Syi. Dber> 
von Job. Flemniititr, b««arb. it. hrsg. vonA.vR 
VII, 1.J4S 1MI0. (Bd.:!5.4) HM.4.5Q, gai.fi» 

- Kritik des Neuen Testamentes von einem 
grieeh Philosophen .los :). Jahrhunderts (Di* im 
Apocritir.iis dos Mucarius Magnes enthaltene 
Streitschrift). IV. 150S. 1911. (Bd. 37, 4) Bit J,- 

- Der Scholien-Kommentar des Origenes zur 
Apakatypse Johannis. Nebst einem Stück ans 
Irenau-, üb. V. gniece. Entdockt und hrg.ron 
f. Diobonniotis u. \. v. Harnack. IV, 88 S. 
»II; (Bd. 38. 3) R j L3 l 

- Ist die Rede d. Paulus in Athen ein ursprllOK- 
lieber Bestandteil .d«r Aposu-l^escbiHue'.' - 
Judentum und Judenchristentura in Justin- 
Dialog mit Trypho, nebsi einer Collation ir> 
Pariser Handschrift Nr. 45 . IV. 9s S. i?ü 
(Bd 39,1) RM.3- 

- DasLebenCyprians vünPoniius.Dle erste chris! 
Biographie. VI, 114S. 1913. (Bd. 39,3) RM.4. 

- Der kirchengescbichtliehe Ertrag der exoft 
tischen Arbeiten des Origenes. I.Teil: Heia- 
teuch und Richterbuch. — Die Terntinokgfr 
der Wiedergeburt und verwandter Erlebniss* 
in der ältesten Kirche. III. 96 u. 47 S. 19lfc 
(Bg. 42, 3) RM. 5.50 

- Der. kircheiigeschichtliche Eilrag der exe- 
getischen Arbeiten des Origenes. II. Teil: De 
beide« Testamente mit Ausschluß de» fteM- 
tenchs und des Richterbuchs. V, 184 8. 1919. 
(Bd. 42, 4) , RM. ".- 

- Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. 
2. Ann. XVI. 2:15 n. 455* S. 1921. (IM. IV 

RM. geh, lttß 
Neue Studien zu Marcion. II, »C S. 92*.! 
(Bd. 44,4) KM. Ii' 

HaaUrh. KrnKt: Die Evangelienzitat.' Jos Ort 
«enes. II, 169 S. 1909. (Bd. 34,2a) RM. 520 

Heike], I. A.t Kritische Beitrage zu den Con 
Hiantln-Hchrlften de« Eusebius (Eusebltli Werke 
Bd. 1). III, 100 S. 1911. (Bd. 36.4) RM. &S0 

llelntze, W.: Der ( lemensromau it. s. •ine griech 
Quellen. VI, 144 s. 1914, (Bd. 40, 2) RM. '■>.- 

Ilellmaun, K. : Pseudo-Cyprfamis de XII abitfl 
vis saeculi. IV, (Vi S. — Micken berger, J«! 
Fragmentedei Homilleit des Cyr ill von Alex. zum 
Eiikasevimgelium. HÜS. HK)9.(Bd.34,l)RM.«^j 



THEOPHILUS 
VON ANTIOCHIEN 
ADVERSUS MARCIONEM 

UND DIE ANDEREN 
THEOLOGISCHEN QUELLEN 
BEI IRENAEUS 

VON 

FRIEDRICH LOOFS 

WEILAND PROFESSOR IN HALLE 

M 

19 3 0 



LEIPZIG / l C. HINHICHS'sciik H V C H H AN I) LUNG 



TEXTE UND UNTERSUCHUNGEN 
ZUR GESCHICHTE 
DER ALTCHRISTLICHEN LITERATUR 

ARCHIV FÜR DIE VON DER KfRCHENVÄTER-COMMISSION 
DER PREUSSISCHEN AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEN 



AUSGABE DER ÄLTEREN CHRISTLICHEN SCHRIFTSTELLER 



ADOLF VON HARNACK und CARL SCHMIDT 

4. RED3E 1. BAND 2. HEFT = 46. BAND 2. HEFT 



Printed in Germany. 
Druck von Julius Abel, Groiftwald. 



UNTERNOMMENE 




ZUR BEACHTUNG. 

Die vorliegende Arbeit Loofs erscheint als 

zweites Heft des 46. TnU.- Bandes 
an Stelle der aus dem Handel zurückgezogenen 
Arbeit Jungklaus, die vergangenes Jahr als 
zweites Heft des 46. Bandes erschien. 



1 



Vorwort. 



In don ersten Tagen des Dezember 1927 schrieb Fried- 
rich Loofs an Gerhard Kicker: „Der Irenaeus-Text ist, wie eine 
bald zweijährige Arbeit an Irenaeus mir gezeigt hat, schlechter, 
als icli dachte. Ich hoffe, mein Buch (das im Ms in einigen, 
ca. 6 — 8 Wochen fertig sein kann) „Theophilus von Antiochien 
adversus Marcionem bei Irenaeus und die anderen theologischen 
(.Miellen bei Irenaeus*' wird Ihnen etwas nützen können. Ire- 
naeus ist kleiner, als man ihn eingeschätzt hat. und erst, wenn 
man seine Quellen soweit kennt, als sie erkennbar sind, kann 
man seine Ausführungen recht verstehen." 

Wonige Wochen danach, am 13. Januar 1928 zur Miltag- 
stunde, nahm an der Stätte seiner Arbeit während des Schreibens 
an der letzten Fassung dieses Werkes der Tod dem Forscher die 
Feder ganz sanft aus der Hand. 

Bis zu zwei Dritt-Teilen war die Reinschrift samt ihren 
Anmerkungen fertig, das Übrige war noch Konzept, aber, mit 
den dazu gehörigen Noten, bis zu Ende geführt. 

Der Verfasser war bei der letzten Niederschrift bis zum 
Anfang der Darstellung der Rekapitulationslehre gekommen. 
Er hatte hier eine Umstellung der Ausführungen S. 358—64 
des vorliegenden Druckes begonnen. (S. 358): 

„Ein Vierfaches, das unbestreitbare Tatsachen feststellt, sei 
der weiteren Erörterung vorausgeschickt: 

a) der Begriff der ava%s:paXa:wa:; (bei dem Übersetzer: 
recapitulatio), bzw. der des transitiv gebrauchten medialen 
ävaxe^flsXaw&aaafra: (bei dorn Übersetzer: recapitulari und weit 
seltener: rocapitulare 1 sowie der dos vereinzelt vorkommenden 
Passiv avaxs<paXauoiB]va- (recapitulari -) findet sich zwar nicht 
in den Senioren-Ausführungen (oben S. 280ff. Nr. I — VI) und 
in dem sicher abgrenzbaren'* 

hier endet die Handschrift: es sind die letzten Worte, 
die Friedrich Loofs geschrieben hat. 

Die Anmerkungen der Reinschrift brechen mit S. 357 
Anm. 2 ab. 

Z. Jo. 11 r. u.: Die Aninerkungtgi0!nrn *) und •) entsprechen itn 
Drucke der Anm. fi auf S. 3:^ 

Z n >: t (.: S. -jsVff: entspricht im Drucke S. 311 ff. 



IV 



Vorwort, 



Eine Vergloichung der Reinschrift mit dem Konzept ergab, 
daß der Verfasser, wie es seiner Art entsprach, noch bis zu 
allerletzt die Fragen aufs neue zu bewegen und die Form zu 
schärfster Bestimmtheit zu bringen, auch hier am Ende alles noch 
einmal durchgearbeitet und dabei außerordentlich viel, teilweise 
sehr tiefgreifend geändert hat. in Disponierung und sachlichen 
Ausführungen, in Urteil und Einzelausdrücken. Auch der Kon- 
zeptteil würde, wenn er die abschließende Form erhielt, aber- 
mals neu durchgeprüft und vielfach neu gefaßt worden sein. 
Trotzdem konnte kein Zweifel bestehen, daß das ganze Werk 
der wissenschaftlichen Welt vorgelegt werden müsse. Denn 
auch jener letzte Teil war nicht nur zum äußeren Abschluß 
gebracht, er erwies sich auch, entsprechend dem grafischen 
Bilde, das er bietet, als eine von der gedrängten, aber klaren 
und bestimmten Hand wiederholt schwer und gründlich durch- 
gearbeitete Vorlage, die, wenn auch nicht völlig druckfertig, 
so doch druckmöglich war. Auch in der Fassung des Textes. 
Der Verfasser hatte sich so diszipliniert, daß alles, was er 
niederschrieb, eine geschlossene Form hatte. 

Als Freund und Amtsgenosse empfand ich die Pflicht, das 
Werk zum Druck zu bringen, und um so stärker, als ich mich 
unter den Vätern gerade mit Irenaens eingehender beschäftigt 
und der Heimgerufene während der Ausarbeitung regelmäßig 
mit mir über die Fortschritte seiner Untersuchung gesprochen 
hatte. Ich übernahm die Aufgabe auch deshalb besonders gern, 
weil sich mir für ihre Durchführung mein Bruder Gerhard und 
mein Kollege Hermann Dörries, der in die Nachfolge von 
D. Loofs eingetreten war, zur Hilfe bereit erklärt hatten. Beide 
haben die Korrekturen mitgelesen und die Zitate geprüft, zudem 
bei den überaus vielen Selbstverweisungen des Verfassers alle 
Mühe mit aufgewendet. Die Korrekturbogen hat auch der 
Assistent der Sammlung für Christliche Archäologie und kirch- 
liche Kunst der Universität Halle, Dr. Heinz Köhn, mit durch- 
gesehen. Mein Bruder hat außerdem noch die Anfertigung 
der Register besorgt. Ein Verzeichnis der behandelten lrenaeus- 
stellen beizugeben, hatte der Verf. selbst beabsichtigt (s. S. 416 
Anm.). 

Bei der Wiedergabe des Textes, die auch die ortographischen 
Einzelheiten möglichst genau festhält, waren die Randbemerkungen 



Vorwort. 



V 



letzter Hand bestimmend — soweit sie sicher erkannt werden 
konnten — , die in Bleistift dem Konzepte und auch der Rein- 
schrift nicht selten beigefügt waren. Ks erschien mir richtig, 
an einigen wenigen Stellen, durch kursive Lettern kenntlich ge- 
macht, 8<> lcDe Nachträge zu bezeichnen, außerdem Abweichungen 
besonders hervorzuheben, die der Verfasser absichtlich gegen- 
über der überlieferten oder sonst neuerdings bekannt gewor- 
denen Textfassung festgehalten hat. Sein Handexemplar der 
ilarveyschen Ausgabe — ein bewegtes Bild zugleich, wie oft 
der Text durchpflögt worden ist — gibt die Unterlage hierfür. 
Die Zitate sind alle nachgeprüft; hier sind verschiedentlich An- 
führungen von Holls Parallelentexten eingesetzt. Von den vielen 
Selbstverweisungen des Verfassers fehlten im letzten Teile nicht 
wenige Seitenzahlen, manche hatten sich bei der Reinschrift 
verschoben oder waren gegenstandslos geworden. Wir haben 
alle Mühe darangesetzt, keine unerledigt zu lassen, und hoffen, 
wenigstens in den meisten Fällen das Richtige getroffen zu 
haben. Sachliche Zufügungen oder Änderungen kommen na- 
türlich nicht irgendwie in Betracht. Eine Beanstandung des 
teXoc S. 25, Z. 12 durch meinen Bruder, der tsäeio; vermutet, 
würde der Verfasser gewiß erwogen, und er würde auch die 
von demselben nach der Handschrift festgestellte Änderung 
S. 36, Z. 3. 4 angenommen haben: toö ok o£tou s?s fticofr^xqv 
avaXajißavojJLevou, 5usp eaxiv of tt,v rcpdc iVedv yf» 
poövtsfr Und aus der Literatur wären gewiß ans den Sitzungs- 
berichten der Berliner Akademie der Wissenschaften 1929 v. 
Harnacks „Zwei alte dogmatische Korrekturen im Hebräerbrief" 
und C. Schmidts ..Neue Funde zu den alten Dp£get< IlaüW ver- 
wendet worden. Aber diese Bemerkungen dem Drucke selbst 
beizugeben und sie zu verwerten oder etwa noch weitere Be- 
richtigungen auf Grund des handschriftlichen Bestandes einzu- 
schalten, lag außerhalb der Aufgabe, ebenso wie es mir nicht 
zukommt, über Inhalt und Bedeutung dieses Werkes zu reden, 
über die Förderung, die unserer Erkenntnis gegeben wird, und 
über die Probleme, zu denen es heranführt, zumal mit dem 
Schwergewichte, das früheste christliche Theologie der Welt- 
hauptstadt des Ostens erhält, der das Christentum seinen Namen 
verdankt. 

Der Verfasser würde sich gewiß der Ibereinstimmung 



VI 



Vorwort. 



seiner Absichten und Ergebnisse mit dorn Urteile von D.B. Gapelle 
in der Revue Benödiciine (39. 19_>7. P II)-») gefreut haben, 
der es bedauert, daß für eine Untersuchung der Quellen des 
Irenaeus noch nicht das Nötige geschehen sei: 

„Tant qu'on n'aura pas scrute ses rapports avec ses de- 
vanciers, il sera impossible d'apprecier completcmont lorigi- 
nalite et la valenr d'Irenee." 

Die Absicht des Verfassers ging jedoch viel weiter und 
grenzte zugleich die Hahn dieses Werkes in ganz bestimmter 
Richtung ein. Er hatte (nach Ostern 1926) ein aus einer für 
die Theol. Studien und Kritiken geplanten Abhandlung erwach- 
sendes Buch in Arbeit unter dem Titel „Probabilien zur neu- 
testamentlichen Theologie auf (irund dogmengeschichtlicher 
Untersuchungen". Kür die Christologie sollten hier die Spuren 
älterer, „innerlich zusammengehöriger Anschauungen" festge- 
stellt werden, die in der orthodoxen Kirche zurückgeschoben 
oder ausgestorben sind. Hierbei galt es ihm, um seine eigenen 
Worte in der Niederschrift der begonnenen Prolegomena noch 
weiter zu brauchen, „der ältesten nachbiblischen Tradition so 
nahe zu kommen als irgend möglich ist: sodann zu untersuchen, 
inwieweit die Erklärung des Neuen Testaments von dieser alten 
Tradition zu lernen vermag". Die Arbeit führte ihn zu weitgrei- 
fenden Einzeluntersuchungen. Aus den Vorstadien schon ent- 
wickelte sieh seine große Abhandlung über Phil. 2,5 — 11: ..Das 
altkirchliche Zeugnis gegen die herrschende Auffassung der 
Kenosisstelle". Studien und Kritiken, 100, 1927, S. lff. Danach 
hat sieh ihm mit der Wiederaufnahme des hierdurch zunächst 
unterbrochenen Werkes die Untersuchung auf Irenaeus konzen- 
triert, dem von Anfang an eine umfassende Behandlung zuge- 
dacht war, und hierbei wiederum auf dessen Quellen, zuerst und 
zumeist auf die, in der er Theophilus' Schrift gegen Marcion 
in ihrer verschiedenen Verwendung herausstellen konnte. In 
mehrfacher, zwei-, ja dreifacher Ausarbeitung ist diese Um- 
wandlung vollzogen worden. So hat sich also das ursprüng- 
liche Vorhaben auf diese Untersuchungen der Quellen des Ire- 
naeus reduziert. Hier sollte nach der anfängliehen Absicht, 
wie die Niederschriften angeben, am Schlüsse die „Bedeutung 
der gewonnenen Ergebnisse für die neutestamentliche Exegese 
und Theologie" dargestellt werden. Wenn hierauf verzichtet 



Vorwort. * U 

ist wie der Verfasser selbst auch im Buche (S. 141 > sagt, daß die 
ihm zugemessene Zeit ihn hindere, die christologischen Resultate 
( | ;IS Neue Testament exegetisch zu begründen, so haben doch 
von dem aus was im Mittelpunkte dieser Absicht stand, in einem 
weiteren Umfange die christologischen Ergebnisse für die Früh- 
zeit eine Zusammenfassung gefunden. Mit dem Allen aber, 
dem Letzten und Innersten, dem er dienen will, mit dieser 
dogmengeschichtlichen Zusammenfügung und mit der eindrin- 
genden Untersuchung über Irenaeus, kann das vorliegende Werk 
auch als ein Lebenswerk angesehen werden. Nicht nur. weil 
os des Verfassers umfassendste theologische Monografie ist, 
Irenaeus hat auch schon am Anfange seiner akademischen 
Tätigkeit seine besondere Arbeit gegolten - ich führe meine 
besonderen Studien gerade dieses altkirchlichen Theologen mit 
auf die Anregungen in jener frühen Leipziger Zeit zurück — 
und er ist immer aufs neue zu ihm zurückgekehrt. 

In besonders ausgeprägter Weise trägt dieses Werk die 
Züge der Eigenart seines Verfassers: seiner im tiefsten Grunde 
gesuchten Verknüpfung strenger Wissenschaft mit den tragen 
und der Gewißheit tiefer Frömmigkeit sowie seiner Pflege der 
besonderen Wissenschaft, die sein eigentliches Gebiet geworden 
war unter dem Zeichen nie versagender Dankbarkeit gegen 
den'als seinen Lehrer von ihm verehrten Meister der Dogmen- 
geschichte unserer Zeit, der ihm auch den ersten Hinweis auf 
Theophilus als primäre Quelle für Irenaeus gegeben hat Wie 
ein Werk unserer alten Baumeister ist dies Werk: in schwerer 
Wucht fundamentiert, Stein mit Stein auf das sorgfältigste ver- 
bunden und bis zur letzten Spitze alles in massiven Quadern 
zusammengefügt. Man kann wohl sagen: Diese Arbeit wie 
sie hier vorliegt, konnte nur D. Loofs tun. Nur wer in so 
weitem Umkreise das Stoffgebiet beherrschte, nur wer so zah 
leidenschaftlich in der frühesten Dogmengeschichte, in ihren 
kleinsten Kindheiten lebte und ihre Terminologie so gegen- 
wärtig hatte, doch auch nur ein Gelehrter konnte das W erk 
zusammenfügen, der auf der Grundlage sicherer sprachlicher 
Bildung und ausgerüstet mit ungewöhnlichem, bis auf den Omni 
bohrenden Scharfsinn in unbeirrbarem Suchen nach der Wahrheit 
kritisch zu prüfen verstand und der die unbeugsame Kratt eines 
streng geschulten Willens in jedem Augenblicke einsetzte. 



VII! 



Vorwort. 



Ks werden nicht viele sein, die dieses schwergefügte Work 
durcharbeiten. Ob es Nachfolger finden wird? Die Zeit ist 
solcher bis in die äußersten Einzelheiten vorstoßenden historisch- 
kritischen Quellenarbeit nicht günstig. Vielleicht ist mit dem 
Verfasser einer der letzten der Generation begraben worden 
die solche Arbeit tun konnte. Das mag uns Sorge bereiten' 
Aber um Eines brauchen wir uns nicht zu sorgen: Pflichter- 
füllung bis zum Äußersten und Letzten in der Hingebun« der 
ganzen Persönlichkeit an die Sache, ob groß ob klein so wie 

l,s . d, r ffPsa, " ,e Arh0it von l<V, * 1(l ' i( ' 1 ' war. so noch dieses 

sein letztes Werk, und solch ehrfurchtgebietendes Vermächtnis 
bleibt der theologischen Wissensehaft als lebendiges Erbgut. 

Halle, am 6. August 1929. 



Johannes Ficker. 



Inhaltsverzeichnis. 

Vorwort III 

Abkürzungen • XI 

§ 1. Einleitung 1 

Kap. L Die antiochenischen Quellen des Irenaeus 

§ 2. Nachweis einer Quelle IQT 10 

§ 3. Die Quelle IQT ist die Schrift des Theophilus von Anti- 
ochien gegen Marcion 44 

§ 4 Die Quelle IQU und ihre Zugehörigkeit zu IQT .... 80 

Kap. II. Die Qaelle IQP und die sonstigen Spuren 
der Geistchristologie in der Zeit vor Irenaeus 

§ 5. Die Quelle IQP 101 

§6. Die Beobachtungen des Celsus 114 

§7. Die Geistchristologie im Abendlande 119 

§8. Die Geistchristologie in den Paulusakten 148 

§ 9. Die Geistchristologie bei den lnodalistisihenMonarcliianern 158 
^ Kl. Die <Teistchristologie bei den dynamistischen Monar- 

chianern Ii b 

Sil. Die Geistchristologie in der Zeit zwischen den Apologeten 

und dem Neuen Testament 182 

$ 12. IQP und die kleinasiatische Geistchristologie .... ■205 

Kap. III. Die Quelle IQA 

§ 13. Nachweis der Quelle IQA 211 

§ 14. Die theologische Haltung von IQA 234 

§ 15. Die trinitarischen und christologischen Anschauungen 

des Aphraates 257 

§ 16. Aphraates und IQA 281 

Kap. IV. Sonstige kleinasiatische Quellen des Irenaeus 

§ 17. Vorbemerkungen 300 

§ 18. Die Quelle IQS (Die Seniorenüberlieferung) 310 

S 1» Die Quelle IQE (Papias) 325 



X 



Inhaltsverzeichnis. 



Solu. 

Kap. V. Der Einfluß des Apologeten Justin auf Irenaeus 



und des Irenaeus eigne Theologie 

§ 20. Die Unmöglichkeit, die eigene Theologie des Irenaeus 
und den Einfluß Justins auseinanderzuhalten 1 irr Sinn 
und die Lösbarkeit der Aufgabe, die „eigene Theologie" 
des Irenaeus zu charakterisieren 339 

*i 21. Die Gotteslehre, die Logoslehre und die Ohristologie des 

Irenaeus 343 

§ 92. Die Rekapitulationslehre des Irenaeus 357 

Kap. VI. Die Frage der Ausseheidbarkeit von IQTU 

S 23. Die Bearbeitung seiner anderen theologischen Quellen 

durch Irenaens «... 375 

$ 24. Das Verhältnis des Irenaeus zu IQTU 385 

S 25. Versuch einer Abgrenzung des von Irenaeus dem Theo- 

philus Entlehnten • 397 

Kap. VII. Schlußbeinerkungen 

$ 26. Die Bedeutung der gewonnenen Ergebnisse für die 

Beurteilung des Irenaeus . 432 

5 27. Die Bedeutung der gewonnenen Ergebnisse für die 

Dogmengeschichte 440 

Stellen-Register 453 

Xamen- und Quellen-Register 

Quellen und ältere Schriftsteller 459 

Moderne Autoren 461 



Abkürzungen. 



ABA = Abhandinngen der Berliner Akademie. 
CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Wien). 

DG = Dogmengeschichte. 
GchrS = Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten 
3 Jahrhunderte (Berlin). 
GgA = Göttingische gelehrte Anzeigen. 
JthS = Journal of theological Studies. 

MS \ = Patrologia ed. Migne, series graeca, bezw. latina. 

MSL / 

NkZ = Neue kirchliche Zeitschrift. 

PvS = Fr. Loofs, Paulus von Samosata, Leipzig 1924. 

SBA = Sitzungsberichte der Berliner Akademie. 

SMA = Sitzungsberichte der Münchner Akademie. 

TuU = Texte und Untersuchungen. 
ThLz = Theologische Literaturzeitung. 
ThStKr — Theologische Studien und Kritiken. 
ZntW = Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft. 
ZThK = Zeitschrift für Theologie und Kirche. 



Einleitung. 



§ 1- 

L. Je einflußreicher der nach dem Tode des Bischofs 
Pothinus von Lyon (177) sein Nachfolger gewordene Kleinasiat 
Irenaeus auf die christliche Lehrentwicklung gewesen ist 1 , 
desto größere Bedeutung kommt der Frage zu, inwieweit er 
als Theologe Eigenes bot und inwieweit er Übernommenes 
weitergab oder verarbeitete 2 . Eine Beantwortung dieser Frage 
wird aber bei seinen uns erhaltenen Werken durch die Eigenart 
seines Denkens und Schreibens in solchem Maße erschwert, 
daß man geneigt sein kann, sie als unmöglich anzusehen 3 . 
A. v. Harnack sagt von ihm 4 : 

„Die Art, wie Irenaeus die große Aufgabe unternommen hat. 
dem gnostischen Christentum gegenüber das kirchliche Christentum 



1 Vgl. Harnack. DG- I 4 , 1909, S. 556. 

2 Vgl. Harnack a. a. O. 851 f. 

3 Das Hauptwerk des Irenaeus, die fünf Bücher adv. haereses, 
zitiere ich nach der Kapitel- und Paragraphenzahl der von den 
alteren Ausgaben (Erasmus, Basel 1526: Feuardent, Paris 1575 undKöln 
1596; Grabe, Oxford 1702) abweichenden Ausgabe Massuets (Paris 
1710), die Stierens Ausgabe (Leipzig 1853 — 58) und die Übersetzungen 
in der Kemptener Bibliothek der Kirchenväter (1872 von H. Heyd; 
2. Aufl. [freier und schlechter], 1912, von E. Klebba) mit Recht bei- 
behalten haben, wahrend Harvey in seiner Ausgabe (Cambridge 1857) 
eine neue einzuführen versuchte. Doch füge ich der Buch-, Kapitel- 
und Paragraphenzahl Massuets Band- und Seitenzahl der Har- 
veyschen Ausgabe hinzu. Die Fragmente sind nach Harvey zitiert 
unter Hinzufügung der Stierenschen Nummer. Bei der Epideixis 
gebe ich die Kapitel- und Seitenzahl der deutschen Übersetzung, 
die dem armenischen Texte von seinen Herausgebern beigegeben 
ist (TuU. 81, 1, 1907), füge ahn- bei Anführungen dem Texte dieser 
Übersetzung diejenige von Simon Weber (Kempteuer Bibliothek, 
Irenaeus S. 583—650) überall da bei, wo die letztere einen anderen 
Sinn gibt. 

4 DG I 4 , 665. 

TuU. 46, 2: Loofs. 1 



2 



Einleitung. 



darzulegen um! zu behaupten, war sc hon eine Weissagung auf die 
Zukunft. Die ältesten christliehen Motive und HoAnungo», der 
Buchstahe beider Testamente - namentlich pauli uische (iedanken — , 
moralistisch-Philosophisches (der Erwerb der Apologeten) und ren- 
listisch-Mvstisches halten sich in seinen Ausführungen die Wage. 
Er gleitet von dem einen zu dem anderen über, begrenzt das eine 
durch das andere und spielt die Schrift gegen die Vernunft, die 
Tradition gegen die Dunkelheiten der Schrift und bald die Vernunft, 
bald die Schranken der menschlichen Erkenntnis gegen die phan- 
tastische Spekulation aus. Dabei ruht ihm im Hintergrund, alles 
bestimmend, der feste Glaube an die Adoption der Gläubigen zu 
göttlicher Unvergänglichkeit durch das Werk des Gottmonschen. 
Nicht aus kluger Berechnung ist diese eklektische Methode ent- 
sprungen, sondern sie ist ebenso die Folge einer seltenen Fähigkeit 
der Anempfindnng und der konservativen Instinkte, die den großen 
Lehrer geleitet haben, wie das Ergebnis einer glücklichen Blindheit 
in bezug auf die Erkenntnis der Kluft, die zwischen der christlichen 
Überlieferung und der Ideenwelt lag, in der man lebte. 

Diese Charakteristik des Theologen und Schriftstellers 
Irenaeus überschätzt zwar m. E. den „großen Lehrer", ist auch 
wohl in einzelnen Formulierungen anfechtbar; aber sie weist 
in meisterhafter Weise auf das Ineinander von Altem und Neuem 
hin. das bei Irenaeus vorliegt. Und nicht nur zu einander 
passende alte und neue Gedanken sind bei Irenaeus vereinigt: 
auch nicht wenige wesensverschiedene, ja einander wider- 
sprechende Vorstellungen finden sich bei ihm. Auf einige 
von ihnen ist durch die bisherige Forschung bereits hingewieseo 
worden Zu einem Teile mögen die auseinander gehenden 
Gedankenbahnen bei Irenaeus, auf die man schon aufmerksam 
geworden ist, auf eine Grundlinie zurückgeführt werden können 2 ; 
aber es ist doch nicht angängig, alle Widersprüche, die man 
bei Irenaeus festgestellt hat und in noch viel weitergehendem 
Maße feststellen kann, zu formalen Unstimmigkeiten in der 



1 Vgl. Hugo Koch („Zur Lehre vom Urstande und von der 
Erlösung bei Irenaeus", ThStKr 1925, S. 163—214) Uber L. Duncker, 
F. Böhringer, H. IL Wendt und A. v. Harnack. 

2 Geschickt und scharfsinnig versucht das H. Koch in bezug 
auf die beiden Gedankenreihen, die H. H. Wendt („Die christliche 
Lehre von der menschlichen Vollkommenheit", Göttingen 1882, 
S. 20ff.) und in teilweisem Anschluß an ihn Harnack (DG I*. 588— 
696) in den Anschauungen des Irenaeus vom Urstande und von dw 
Erlösung gefunden haben. 



3 



einheitlichen „Theologie des Irenaeus" abzuschwächen 1 . Ein 
..einheitliches christliches Bewußtsein" hat Bonwetsch* vielleicht 
nicht zu Unrecht bei ihm angenommen. Doch wer diese An- 
nahme für richtig hält, muß hinzulügen, daß Irenaeus einer 
der ersten Theologen war, deren „christliches Bewußtsein", 
weil es in der Stimmungstiefe einheitlich ist, durch die sach- 
lichen Unstimmigkeiten und Widersprüche nicht verwirrt wird, 
die das Denken in Anschauungen verschiedener Herkunft mit 
sich bringt. — Soll man nun in Rücksicht darauf, daß Irenaeus 
als der älteste uns erhaltene christliche Schriftsteller gilt, der 
„die große Aufgabe übernommen hat, dem gnostischen Christen- 
tum gegenüber das kirchliche Christentum darzulegen und zu 
behaupten", dabei sich beruhigen, daß die Widersprüche bei 
ihm nicht weiter zu erklären seien, weil er, da ihm die syste- 
matische Darstellung noch zu schwer war, streng genommen 
überhaupt nur Fragmente geliefert habe? 3 Oder kann man 
es unternehmen, die Widersprüche bei Irenaeus zum Ausgangs- 
punkt für den Versuch zu machen, das von ihm Gebotene 
in abgrenzbare Teile übernommenen Gutes zu zerlegen? Das 
erstere hieße, auf die Beantwortung einer Frage verziehten, 
die für die Erkenntnis des 2. Jahrhunderts von allergrößter 
Bedeutung ist. Wer das zweite versucht, wird dem Unmut 
nicht entgehen können, den die Erkenntnis der Undurchführ- 
barkeit eines Unternehmens zeitigt. Denn es ist nicht ganz 
unberechtigt, wenn Hugo Koch 4 mit erfrischender Deutlichkeit 
sagt: 

.Selbst d'Ales 6 gesteht, daß die Beschäftigung mit Irenaeus 
keine ungemischte Freude gewähre, da seine Ausführungen einem 
l rwalde glichen, durch den man sich schwer zurechtfinden könne. 
In der Tat kann einen dieser doctor construetivus et confusus des 
Fruhkatholizismus zur Verzweiflung bringen, wenn mau klare und 
scharfe Begriffe bei ihm sucht. Kaum daß man einen solchen ge- 

1 Das tat noch 1925 N. Honwetsch, „Die Theologie des Ire- 
naens" 1 (Beitrage zur Förderung christlicher Theologie, herausgegeben 
von A. Schlatter und W. Ltitgert, 2. Reihe, Bd. 9, Gütersloh). 

2 a. a. O. S. 29. 

S llarnack, DG I\ 594. Anm. 2; vgl. oben S. 1 bei Anm. 4. 

4 ThStKr 1925 (vgl. oben S. 2, Anm. 1), S. 213. 

5 Adhemar d'Ales, La doctriue de la recapitulation en Saint 
Irenee (Recherches de science religieuse VI, Paris 1916, S. 185—211), 

S. 185. 



1- 



Einleitung. 



fanden zu haben glaubt, so zerflattert er im nächsten Auaenblto* 

wieder im Nobel: er bat eben keine lie-rHle, sondern * Schau 

ungon. Eindrücke. Siimimingen. inaneinna I auch mir Werte 'lebe " 
Tod, Auferstehung. Insterhliobkeit und riiver^in-liehkrit Bild und 
Ähnlichkeit, Geist - diese Worte drücken bei ihm nicht hmner 
denselben Gedanken aus. sondern sind bald in natürlichem bald in 
übernatürlichem Sinne gebraucht, und nicht selten bleibt der wirk 
hebe Sinn zweifelhaft. Auch kommt es ihm nicht darauf an WM " 
er das eine Mal als Ursache oder Voraussetzung betrachtet ein 
andermal als \\ lrkung hinzustellen und umgekehrt." 

Dieser ungünstige Eindruck, den das Ganze des Jrenaei- 
schen Hauptwerkes machen kann, würde sehr gemildert werden 
wenn man das einander Fremdartige oder gar Widersprechendfl 
reinlich auf verschiedene Quellen zurückführen könnte. Aber 
das oft bei Jrenaeus zu beobachtende Durcheinander und Inein- 
ander verschiedener Gedankenreihen macht es. solange man 
nur mit der Verschiedenheit der Vorstellungen und Anschau- 
ungen arbeitet, m. E. ganz unmöglich, zu Feststellungen zu 
kommen, die allgemeine Zustimmung finden könnten Eine 
..Wrzweiflong- ähnlicher Art, wie die. von der Hugo Koch 
spricht, habe ich bei solchen Versuchen reichlich erfahren. ' 

2. Aussichtsvoller kann es scheinen, von den Einflössen 
auszugehen., die Irenaeus nachweislich erfahren hat. Er hat 
dem Gemeindeglauben Ausdruck geben wollen und ist zweifellos 
von dem was wirklich dafür gelten kann 1 , stark bestimmt 
I forden. Er kannte ferner in einem gewissen Grade die Über- 
lieferung der kleinasiatischen und der römischen Kirche: die 
gjrfew Jcoputxöv izr-^:; des Papias 2 und der Brief des Poly- 
karp an die Philipper» sind auch aller Wahrscheinlichkeit 
nach die einzigen der älteren christlichen Schriftwerke klein- 
asiatischer Herkunft gewesen, die er gelesen hatte. Von Justin, 
dem einflußreichsten der „Apologeten «, hat er vermutlich mehrTre 
bchnften gekannt, obwohl er nur sein uns nicht erhaltenes 
wvT*flMs 7ipo ; Mapxicova einmal zitiert 1 und an einer andern 
Wene__eine in den erhaltenen Schriften Justins nicht nach- 

1 Vgl. Harnack, DG I* 864 ff., insonderheit S. 862f. 
lehnung^ iuti,^,^ 3 ' 4 - 418 und die tatsächlichen 
* Vgl. adv. haer. 3, 8. 4. II, 14. 4 4, 6, 2. II, 159. 
'ij 6 ; 2 II 396. Daß auch dies Zitat' aus dem' „Syntagma 

mT2b «V S""."? ( Ha " ia <*. Marcion» S. 10*), ist natürlich 

möglich, aber m. E. nicht erweislich. 



weisbare Äußerung von ihm anführt, deren Herkunft er nicht 
angibt. Daß seine Beschäftigung mit der Gnosis ihn nicht 
nur gegensätzlich angeregt hat, ist jedenfalls nicht unwahr- 
scheinlich; und daß er im AT. und NT., mit denen er sich 
eifrig beschäftigt hat. nicht nur solche Gedanken fand, die ihm 
ohnedies schon vertraut waren, ist anzunehmen. — Dies alles 
darf als anerkannt gelten. Aber erklärlicherweise ist die Ab- 
grenzung dieser Einflüsse gegeneinander eine umstrittene Sache. 
Denn viel zu unvollständig kennen wir das, was Irenaeus vor- 
fand. Und wenn man die Verschiedenheit der Einflüsse, die 
Irenaeus erfahren hat, mit den verschiedenartigen Gedanken- 
reihen bei ihm in Zusammenhang bringen will, so ist zwar 
einiges mit Sicherheit feststellbar; aber bei den wichtigsten 
Fragen läuft man Gefahr, voreilige oder willkürliche Zusammen- 
stellungen vorzunehmen, und sieht sich überdies zurückgeworfen 
in all die Schwierigkeiten, die in bezug auf die Arbeit mit den 
„Widersprüchen" bei Irenaeus hervorgehoben wurden. — Da 
müßte man, notgedrungen, in der Tat es für unmöglich erklären, 
in bezug auf die Frage nach dem Eigenen und dem Über- 
nommenen bei Irenaeus über die allgemeinsten Eindrücke 
hinauszukommen, könnte man nicht hoffen, in formalen Beob- 
achtungen einen Ausgangspunkt für eine zuverlässigere Aus- 
scheidung des von Irenaeus Übernommenen zu finden. 

3a. Leider- hat man für solche formale Beobachtungen da 
keinen Anhalt, wo für eine Ausscheidung übernommenen Gutes 
sonst günstige Vorbedingungen vorliegen: bei dem Verhältnis 
des Irenaeus zu Justin. Denn der Wortlaut der beiden Justin- 
Zitate bei Irenaeus beweist für den Irenaeus-Text, der voran- 
geht und nachfolgt, zunächst so gut wie nichts, und ihr eigener 
Kontext bei Justin ist uns ziemlich unbekannt. Die uns er- 
hall enen Schriften Justins aber sind bei Irenaeus nie zitiert: 
Kntlehnungen aus den sog. beiden Apologieen und dem dialogus 
Justins sind bei ihm nicht nachweisbar 1 ; und die Frage nach 

1 Wenn Grabe (S. 208) zu Iren. 3, 6. 1. II, 21 f. der Überzeugung 
Ausdruck gab, Irenaeus habe hier Justius dialogus p. 277 (ed. Paris. = 
Otto c. 56. II, 192f.) „vor Augen gehabt", so äußerte er nicht mehr 
als eine sehr unsichere Vermutung. Irenaeus verwertet hier zwar 
dieselben Schriftstellen wie Justin; aber deren Benutzung war zu 
seiner Zeit wahrscheinlich bereits Schultradition, und, abgesehen von 
ihnen, haben Iren. 3.6,1 und .lustin, dial. ">6. wenig CJemeinsames. 



6 



Eänleittmg. 



dem Verhältnis des Irenaeus zu den Fragmenten „Justins" de 
resurrectione 1 ist so verwickelt, daß sie erst in anderein Zu- 
sammenhange untersucht werden kann 2 . Vor allem aber fehlt 
vorweiteren Untersuchungen jede Möglichkeit, aus den Gedanken, 
die bei Irenaeus und hei Justin sich finden, aber ersterem auch 
von anderer Seite her zugekommen sein können, diejenigen 
auszuscheiden, die aus Justin stammen. Das gilt nicht nur von 
dem «moralisch- Philosophischen" hei Irenaeus: sondern auch 
von dem für ihn so wichtigen Begriff der recapitulatio, den 
das Justin -Zitat aus dem Syntagma bietet. 

3b. Noch ungünstigerliegen die Dinge bei den von Irenaeus 
zitierten Äußerungen der kleinasiatischen „TcpeoßuTepoi", von 
denen er sagt, daß sie noch mit ..Johannes, dem Jünger des 
Herrn", verkehrt hätten 3 , ja apostolorum diseipuli gewesen seien 1 , 
und bei Papias, der nach der auch mir einleuchtenden Ver- 
mutung Harnacks diese Presbyter -Äußerungen dem Irenaeus 
überniittelthat 5 . Denn die theologisch wenig ergiebigen sechs 
Presbyter-Äußerungen, von denen später eingehender gesprochen 
werden muß. stehen selbst dann, wenn Irenaeus sie nicht aus 
Papias übernommen, sondern selbst von den „Presbytern" gehört 
haben sollte, formal außer Verbindung mit anderem, das man 
— ich muß mich selbst da einschließen — voreilig als „klein- 
asiatische" Tradition bei Irenaeus in Anspruch genommen hat. 
Und dafür, daß Papias neben den Presbyter-Äußerungen dem 
Irenaeus mehr vermittelt hat als das Zitat, das Irenaeus bringt 0 , 
und die Mitteilungen über die Evangelien, die wir aus Papias 
stammend zu erkennen vermögen 7 , hat man vor weiteren Unter- 
suchungen keinen weiteren Anhalt als die Nachricht Eusebs, 
daß die chiliastischen Gedanken des Irenaeus durch Papias 
angeregt seien 8 . Aber diese Behauptung des Antichiliasten, 

1 Vgl. Harnack, Chron. I, 508ff. 2 Vgl. unten § 7. 

3 22, 2, f>. 1,381; 5,33.3. 11.417. Daß dieser Horrenjünger 
Johannes für Irenaeu- der Apostel Johannes war, beweist fragm. V 
ep. ad Victorem 11,476, wo es von Polykarp, einem dieser „Pres- 
byter", heißt, daß er \uzi 'ItoAvvoo toö na&r.TVj y.'jp£ou vj|ifi>v xal Xoi- 
icjv d^&oxdXojv ODv&i-ipabty. 

4 5, 36, 2. II, 428: fragm. 2, ep. ad Florinum II, 471 ; epid. 3, S.3. 

5 Harnack, Chron. I, 833 ff. 

« 5,33,3. II,417f. 7 3,1,1. II, 8f. 
8 h. e. 3, 39, 13; ed. Schwarte I, 290, 14. 



7 



dar von der weiten Verbreitung des Chiliasmus im 2. Jahr- 
hundert nichts wissen wollte, wiegt wenig. Der „kleinasiati- 
schen Tradition bei Irenaeus" von den Presbyter-Äußerungen 
oder von Papias aus näher zu kommen, fehlt also leider, 
jedenfalls zunächst, jeder sichere formale Ausgangspunkt. 

3 c. Formal abgrenzbares übernommenes Gut aber liegt 
bei Irenaeus in längeren Ausführungen des vierten Buches 
(4, 27, 1—32, 1. II, 238—254) vor. Auch hier sind es „Pres- 
byter-Äußerungen", die Irenaeus mitteilt. Aber sie nehmen, 
wie Harnack schon 1897 gezeigt 1 und 10 Jahre später in der 
..Philotesia" zu P. Klcinerts 70. Geburtstage ausführlicher 
begründet hat 2 , unter den reliquiae presbyterorum eine besondere 
Stellung ein. Denn der hier zu Wort kommende ..Presbyter" 
ist kein „Johannesjünger", wie die Senioren, von denen in Nr. 3 b 
die Rede war, sondern ein Schüler von Apostelschülern, den 
Irenaeus noch selbst gehört hat 3 . Irenaeus gibt ein Referat 
über einen antimarcionitischen Vortrag, durch den dieser un- 
genannte, wahrscheinlich kleinasiatische „Presbyter" ihn und 
andere einst erbaut hatte 4 . Daß ihm für dies sein Referat 
außer seiner Erinnerung auch „Nachschriften" (Notizen) vor- 
lagen, die er oder ein anderer Hörer sich gemacht hatte, daß 
wir also in dem Referat wirklich .Bruchstücke und Nachklänge" 
des Presbytervortrags vor uns haben, nimmt Harnack 5 m. E. 

1 Chron. 1,338 f. 

2 „Der Presbvter-Prediger des Irenaeus (U . 27 ? 1 —32, 1), Bruch- 
stücke und Nachklänge der ältesten exegetisch-polemischen Homi- 
lieen", Philotesia, Berlin 1907, S. 1—37. 

3 Irenaeus führt ihn mit den Worten ein: sicut audivi a quo- 
dam presbytero, qui audierat ab his, qui apostolos videiant et ab 
Iiis [qui] didicerant (4, 27, 1. II, 238). Das eingeklammerte «qm" ist 
mit Zahn (Forschungen VI, 1900, S. 65 f.) und Harnack (Philotesia, 
S. 19), zu streichen. Das die Schlußausführungen des Keferats ein- 
leitende ..hujusmodi quoque de duobus testamentis senior aposto- 
lorum discipulus disputabat" (4,32,1. 11,254) kann den Presbyter 
nicht weiter hinaufrüeken ; denn Irenaeus braucht hier das „aposto- 
lorum disi'ipuhis 1 *, das er liebt (ep. ad. Flor. II, 471: epid. 3. S. 3). un- 
genau oder übertreibend (Harnack, Chron. I, 339; Philotesia, S. 21). 
In 4.28,1. 11,244 ist das „ostendebant presbyteri" mit Harnack 
(Chron. I, 338; Philot, S. 19, Anm. 1) in „ostendebat presbyter" zu 
verbessern. 

4 4,81,1.11,251. » Philot., S. 27 f. 



8 



Einleitung. 



mit Recht an. Aber als Ausgangspunkt für weitere Unter- 
suchungen eignet auch dies von lrenaeus übernommene Gut 
— ich nenne os IQP — sich nicht. Denn d'w KinzHfraee 
die der Presbyter behandelt, die rechte Beurteilung der von 
Marcion scharf getadelten Handlungen alttestament lieber From- 
men, ist für die „Theologie des lrenaeus" von untergeordneter 
Bedeutung: und der große Grundgedanke, den der Presbyter bei 
der Behandlung dieser Einzelfrage zum Ausdruck bringt, die 
Einheit der beiden Testamente, ist die Hauptthese der anti- 
marcionitischen Polemik, auf deren Erörterung lrenaeus in der 
ihm, wie sich zeigen wird, in größerem Umfange bekannten 
antimarcionitischen Literatur so mannigfach gestoßen sein muß 
daß sie da. wo sie außerhalb des Presbyterreferats bei ihm 
sich findet, ganz außer Zusammenhang mit diesem stehen kann. 

3d. Durch Harnacks Abhandlung über IQP und durch 
eigene Beobachtungen über die Bedeutung der Schultradition 
in der alten Kirche augeregt, hat W. Bousset 1 die Frage nach 
den Quellen der positiven Darlegungen des lrenaeus zu fördern 
versucht und tatsächlich, wie ich ihm dankbar nachrühmen 
möchte, in höherem Maße gefördert, als er selbst zu übersehen 
vermochte. Was er dabei über Harnacks Beurteilung von IQP. 
dem er wesentlich zustimmte, ausgeführt hat, ist hier ohne 
Bedeutung: seine geringen Abweichungen von Harnack werden 
später zur Sprache kommen, wenn von IQP die Rede ist. 
Neues brachte er in bezug auf andere Stücke des vierten und 
m bezug auf das fünfte Buch von adv. haereses. Auf Grund 
von Dispositionserwägungen glaubte er in mehreren Kapiteln 
des 4. Buches (20. 8-12; 21; 25, 2 und 33, 10-14) einen 
„Traktat über die Propheten Weissagungen" als benutzt nach- 
weisen zu können 2 . lrenaeus habe diesen Traktat, der seinen 

1 „Jüdischer und christlicher Schulbetrieb in Alexandrien und 
«om (m „Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und 
u ^ 8taments . herausg. von W. Bousset und H. Gunkel. N. F. 

Hett 6, Böttingen 1915;, S. 272—282. 

«rh i Vi ? Uüd 2?8 ' Da ß e g en 'S* S. 275 und 276 als letzter Ab: " 
s mntt r dd, 1-15 angegeben. Aber da ist entweder nur der Rahmen 
abgegrenzt, innerhalb dessen der dritte Teil des Traktats sich ver- 
4 hur r i e ? ,St ~ Und das ist wohl das Wahrscheinlichere - 
A.nJf.sV Abschluß angesehen, den lrenaeus den übernommenen 

Ausiuhrungen gab. 



9 



Stoff nach dem Schema 1) Visionen (4, 20,8-12), 2) Worte 
( l ;j; > io— Hj und 3) Typen (21, 1—3; 25, 2) behandelte, zer- 
sprengt und das in dem Traktat an dritter Stelle Erörterte, 
di,. typischen Handlungen, eher vorgenommen als das zweite 
d. h. die sermones, qui praeconabantur. In 4, 37—39 verrate 
sich ein „Traktat über die Freiheit des Willens" 1 . Im fünften 
Buche sei eine Auslegung der Versuchungsgeschichte (5,21—24), 
ein Traktat über den Antichrist (5, 25—30) und einer über 
das Millennium und die Vollendung (5, 31—36) die Grundlage 
der Ausführungen des Irenaeus gewesen 2 . — Keine dieser 
Hypothesen ist durch die Dispositionserwägungen ausreichend 
zu begründen. Straffe Gedankenführung kann man bei Irenaeus 
auch in den Schlußkapiteln des 2. Buches, in der zweiten Hälfte 
des dritten und in der ersten Hälfte des vierten wie des fünften 
Buches vermissen. Und gleich bei der ersten Ausscheidung, 
die Bousset vornahm — derjenigen eines „Traktats über die 
Prophetenweissagungen" — muß man sagen, daß die Aus- 
führungen, die Bousset ausschied, nicht so schlecht in den losen 
Zusammenhang passen, wie Bousset annahm. Er meinte ; . 
diese Ausführungen über die Prophetenweissagungen seien im 
vierten Buche von adv. haer. nicht am Platz«, weil Irenaeus 
nach seiner Vorrede in diesem Buche die sermones doinini 
habe behandeln wollen. Erwägt man nun aber, daß für Irenaeus 
wie die literae Moysi, so auch reliquorum sine dubio prophe- 
tarum sermones bereits verba Christi waren 4 , so verliert der 
Hinweis auf die Fremdartigkeit der Behandlung der Propheten- 
weissagungen in der zweiten Hälfte des 4. Buches nicht wenig 
an Eindrucksfähigkeit. — Indes trotz all ihrer Anfechtbarkeit 
haben Boussets Aufstellungen sich mir als geeignete Ausgangs- 
punkte für eine tiefer greifende Untersuchung erwiesen. 



1 S. 278. 2 S. 2781' 3 S. 277 f. 4 4,2,3.11,148. 



[. KAPITEL. 
Die antiochenischen Quellen des Irenaeus. 

S 2. Nachweis einer Quelle IQT. 

la. Der „Traktat über die Propheten Weissagungen" den 
ßousset aus Irenaeus ausscheiden zu können meinte ist eine 
unhaltbare Größe, weil er von dem. was unmittelbar vorangeht 
aber nicht unter diesen Titel gestellt werden kann, schlechter- 
dings nicht trennbar ist. Bousset selbst wies darauf hin' daß 
der btoff dieses Traktats schon in 4, 20, 5 sich ankündige 
und es ergab sich ihm daher ^ ..das fast paradoxe Resultat« 
daß die wundervollen Ausführungen über den in seiner Liebe 
durch das Wort greifbar gewordenen Gott" (in 4 20 1-6) 
formal nichts anderes seien als eine - von irenaeus selbst 
herrührende - Einleitung zu dem Traktat über die Propheten- 
weissagungen, die Irenaeus „nur deshalb an diesen Ort gestellt 

ter^r 7\ P , - 19, W ° daS T 5 ema VOn der Unergründlich- 
fin L« n Ddelt J War ' den Über e an e zu d ™ Traktat zu 
? aS f. m der Tat paradox", d. h. allem entgegen, 
was dem Anscheine nach richtig ist! Ja, nicht nur dem An- 

LaLl Gine selbständi ^e Bedeutung als die 

über *t v T ZU emem VOn Irenaeus vorgefundenen Traktat 
Irenal Pr °P h R etenweis ^gungen. Ist 20, 1-6 Eigengut des 

nSlh^ B0 r e V annahm ' S ° 8i " d eS nach 4 und 5 
2^1 ldh ™?}*K Ausführungen über die Propheten- 
^tm^mgen» Und umgekehrt: sind die Ausführungen über 

} 8. 276. 2 S. 277. 
von faVroX^ 2 °' 5 ' SOndern auch s <*™ in 20,4 ist 

eiu. tecundu» ^ acci P ientes ^arismi praedicaverunt 

tu» secundum carnem adventum (4, 20,4. 11,215). 



§ 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



11 



die Propheten Weissagungen übernommenes Gut, so kann auch 
Uber 20, 1—6 nicht anders geurteilt werden. Aber ist es 
möglich, die „wundervollen" Ausführungen in 4, 20, 1—6, die 
als die in der Dogmengeschichte meist benutzten im ganzen 
Irenaeus bezeichnet werden müssen 1 , nicht als sein Eigengut 
anzusehen? Eine Bejahung dieser Frage würde berechtigtem 
Kopfschütteln begegnen, ließe sich nicht feststellen, daß die 
großen Gedanken dieses Abschnitts in der Epideixis so gut 
wie gar nicht zur Geltung gekommen sind 2 , also nicht zu 
denen gehören, die für Irenaeus persönlich von großer Be- 
deutung waren. Diese Feststellung macht die Bahn frei für 
eine unbefangene Prüfung der Frage, ob auch in dem Ab- 
schnitt 4, 20, 1—6. der von dem „Traktat über die Propheten- 
weissagungen" unabtrennbar ist, von Irenaeus übernommenes 
Gut vorliegt. 

Ib. Der große Gott, auf dessen Liebesoffenbarung im 
Eingangssatze von 4, 20, 1. II, 212 hingewiesen wird, erscheint 
i n 4, 20, 1, wenige Zeilen nach dem Eingangssatze, und ebenso 
noch je einmal, in den drei nächsten Paragraphen dieses 
Kapitels in trinitariseher Verbindung mit seinem >.öyo; und. 
seiner aocpta: 

1. 4,'20,1. 11,213: hic est, de quo scriptum ait: „et 
plasmavit deus hominem" etc., Gen. 2, 7, non ergo angeli 
fecerunt nos . . . . nec enim indigebat hornm deus ad facien- 
dum, quae ipse apud se praefinierat fieri, quasi ipse suas non 
haberet manus. adest enim ei semper verbum et sapientia. 
t'ilius et spiritus, per quos et in quibus omnia libere et sponte 
tecit. ad quos et loquitur dicens „faciainus homiuem" etc. 
Gen. 1, 26, ipse a semetipso substantiam creaturarum et exem- 
plum factorum et figurani in mundo ornamentorum accipiens. 

2. 4, 20, 2. II, 214: nemo enim (vgl. Apok. 5, 3—13) alius 
poterat nec in coelo nec in terra nec sub terra aperire paternum 

1 Vgl. das Stellenregister bei Bonwetsch (S. 159). 

2 Daß „Gott, der Vater, unerzahlbar und unsagbar isf (c 70, 
S. 39); daß „die Erkenntnis des Vaters der Sohn ist" (c 7, S. 5) und 
daß wir „Gott schauen durch den Glauben" (c. 98, S. 48; Weber: 
„vom Glauben getragen") — diese nichts von der Schürfe der Aus- 
führungen in adv. haer. 4, 20, 1—6 verratenden und in ihrem Zu- 
sammenhange gar nicht betonten Satze sind die einzigen Anklänge 
an ndv. haer. 4, 20, 1-6, die ich in der Epideixis gefunden habe. 



12 T. Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenaeus. 

librum Dec videre enm, nisi agnus, qui occisus est et saneuin* 
stio redemit nos, ab codem. (]ui omnia vorlio recit e| sanient 
adornavit accipiens omni um potestatem. quando verbum car 
factum est. ut quemadmodu.n in eoelis prineipatmn habnit 
verbum dei. sie et in terra habere! principatum. quoniam hon]0 
mstus. qm peceatum non fecit, nec inventus est dolus 
in ore eins (1. Petr. 2, 22), principatum aurem habeat con.m 
quae sunt sub terra, ipse primogenitus mortuorum factns 
(Apok. 1. 5 oder Col. 1, 18), et ut videant omnia, quemaclniodnm 
praedmnws. suum regem (vgl. Apok. 1, 5)i. 

3. 4.20,3. II, 214 f.: et quoniam verbum, id est fiüafl 
Semper cum patre erat, per multa demonstravimus. quoniam 
autem et sapientia : quae est Spiritus, erat apud enm ante 

v * Beach ;« ns 7 ert r «* ^ der ersten Hälfte dieser Stelle die 
Vorstellung, daß das Lamm (der geschichtliche Jesus Christa! 1 
occisus est et sangnme suo redemit nos) von dem dreißig ei: 
Gott d h. von dem Gott, der durch seinen Logos und seine söS 
. geschaffen hat, die Vollmacht erhält, das Buch vom EnSSÄ 
öffnen Hier wird also der geschichtliche und erhöhte Christa« von 
Gott, seinem Logos und seiner Sophia unterschieden 

Z e t: ?T Stelle iSt 68 anderS " Hier Logt 
(lt T «P™ c /P a ^nx habere" d. h. ein dreifaches ÄpMt 5i 
(d ie latemischen Bibeltexte übersetzen so das ^«««mv von Col 1 18) 

da I iL «1 cf K l'Sl ° d6r TÖV >t ^ a X^via>v, Phil. 2, 10?); denn an 
das Lamm a s Subjekt des zweiten und dritten ^«Te^.v kann wegen 

entsprichrd^ g6dacht WerdeD - Dies dreifache 

x?-r^c r l ^ i-f 6 «P^«»»S des Paulus: T^no^^t l 

^V\^hr^h^\^l\ »primogenitus mortuorum« aa* 
homo iusti? höc J hstens inhaltlich in dem „quonia* 

noch Col S? iw'"" d im ga " Zf ' 11 r ™*"»* wed«r Jlö.8,», 

^^^L^Tä^?^ Anm - ]) auf ^^llen ist Grabe 
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dein sein. * Unstimmigkeiten wird später zu han- 



g 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



13 



oninem constitutionem, per Salomonen! ait Proverb. 3, 19. 20; 
8, 22-25, 27—31. 

4. 4, 20, 4. II. 215: unus igitur deus, qui verbo et sapi- 
cnti;i l'ecil el adaptavil oinnia. hic est autem deraiurgns, qui 
et mundum hunc attribuit humano generi, qui secundum ma- 
gnitudincm quidem ignotus est omnibus his, qui ab eo facti 
sunt — nemo enim investigavit altitudinem eius ... — , se- 
cundum autem dilectionem cognoscitur Semper per cum, per 
quem constituit omnia. 

Diese Trias „Vater, Logos, Sophia" findet sich bei Irenaeus 
in adv. haer. außer in obigen vier Stellen noch dreimal: und all 
diese drei Stellen stehen mit den eben abgedruckten nicht nur 
dem Gedankeninhalt nach, sondern auch in formaler Hinsiebt 
in engem Zusammenhange. — Am offenbarsten ist das in einer 
Stelle des dritten Buches, in der Irenaeus seinen Ausführungen 
darüber, daß die Gnostiker den wahren Gott verunehrt und 
verworfen haben, folgendes anfügt: 

5. 3,24,2. 0,132!.: minimum arbitrantes eum (= als 
einen inferioren Gott ihn ansehend), quoniam propter dilec- 
tionem suam et immensam benignitatem in agnitionem 
venit horainibus — agnitionem autem non secundum mag- 
nitudinem nec secundum substantiam — nemo enimmen- 
sus est eam nec palpavit — , sed secundum illud, ut sciremus, 
quoniam, qui fecit et plasmavit et insufflationem vitae insuf- 
flavit in eis et per conditionem nutrit nos. verbo suo con- 
firrnans et sapientia compingens omnia, hic est, qui est 
solus verus deus, eum vero etc. 1 . Hier weisen die gesperrt 
gedruckten Worte gedanklich und terminologisch eine so enge 



1 Der Eingang dieses Satzes ist mir nur als scharfe anti- 
marcionitische Ironie verständlich. Marciou hielt den Gott, <jui 
fecit et plasmavit et insufflationem vitae insufflavit in eis etc., für 
einen inferioren Gott gegenüber dem, der propter dilectionem 
suam et immensam benignitatem in agnitionem venit hominibus. 
Hier wird die Identität beider behauptet: der Schöpfer ist der 
solus verus deus; er ists, der propter dilectionem suam in agniti- 
onem venit hominibus. Marcion, so heißt es nun in ironischem 
Spott, hielt diesen einen Schöpfergott wohl deshalb für inferior, 
weil er nicht secundum magnitudinem, sondern secundum dilec- 
tionem sich offenbarte 



14 I. Kap.: Die antioeheniscluni <^uellt>n dos Ircuaens. 

Verwandtschaft mit Nr. 4 auf, daß man die Ursprungsvenvamlt- 
schaft dieser beiden Stellen nicht verkennen kann. 

Bei einer sechsten Stelle, aus dem ersten Viertel des 
4. Buches, liegt es ähnlich. Hier wird der in Nr. 1 — aber 
freilich auch sonst bei Irenaeus 1 — ausgesprochene (iedanke 
daß (iott bei der Weltschöpfung die Hilfe von Engelmächten 
nicht bedurft habe, mit den Worten begründet: 

(i. 4. 7. 4. II. 164: habente copiosum et inenarrabile 
ministerium. ministrat enim ei ad omnia sua progenies et 
figuratio sua 2 , id est filius et spiritus sanctus. v erb um et 
sapientia, quibus serviunt et subiecti sunt omnes angeli. 

Die rrsprungsverwandtschaft dieser Stelle mit Nr. 1 wird 
vornehmlich darin offenbar, daß das ..ministrat ei progenies 
sua et figuratio sua" und der Partizipialsatz in Nr. 1: „ipse a 
semetipso substantiarn creaturarum et exemplum factonun et 
figuram in mundo ornamentorum aeeipiens" sich gegenseitig 
erklären 3 . 



1 \ gl. z. B. 2, 2, 4. I, 255: nullius indigens omnium deus verbo 
condidit omnia et fecit, neque angelis indigens adiutoribus ad ea, 
quae fiunt . . ., sed ipse in semetipso secundum id, quod est inenar- 
rabile et inexeogitabile nobis, omnia praedestinans fecit, queraad- 
modum voluit. 

2 Daß dies „figuratio sua" nicht, wie Harvey (II, 164, note 8) 
mit Massuet (p. 236) meinte, besagt, der Geist sei ein Bild („simili- 
: '• iyjr ' des Sohnes, habe ich schon PvS, S. 221 bemerkt. Das 
r sua" ist kein Übersetzungsfehler (statt: eius), wie Massuet an- 
nahm, sondern bezieht sich, wie das „sua" bei progenies, auf Gott 
zurück, und die figuratio ist aktivisch zu verstehen als die Sövauis, 
welche die (lopqwoit gibt (vgl. 5, 9, 1. 11,342: altero figurante, qui 
est spiritus). Vgl. auch 1, 2, 5- I, 21 f. (Epiphan., haer. 31, 13, 1, Holl 
I, 40o, 8ff.), wo von den Valentinianern erzählt wird, sie meinten, 
der Christus habe nach der Zurückfuhrung des Äon Sophia ina 
Pleroma den andern Äonen eröffnet, xb uev alxiov -njg atü>v£ou «Lauovrjs 

' ■j.-t.'j.-'j.K-. -.-.'.■> .T.-j.y/y:. r.xzpi^. x9fi Ii ysviasc«; xai 

tiop^ttote^ (lateinisch: formationis) xb xatdXYjuTov abxo5, 6 8ij -xög 4:mv. 
f . D ' e »"S 111 ** ornamentorum" in Nr. 1 weist ebenso, wie die 
„figuratio in Nr. 6 auf das „omnia adornaro" hin, von dem Nr. 2 
und der Eingangssatz von 4, 20, 1 sprechen, d. h. auf die Aus- 
gestaltung des Geschaffenen zum „xöojios". Beides, figura wie figu- 
ratio, kann ein u^powi; im Urtexte wiedergeben. — Die Ausdrucke, 
„progenies" (rivvrjuet) un d „exemplum factorum" ergänzen sich gegen- 
seitig zu der Vorstellung, daÜ der Logos Gottes, von ihm seinem 
Inhalte nach sich gegenständlich gemacht (als sein yivvrm*) das 



$ 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



1.) 



Auel) die siebente, örtlich erste und von den andern weit 
entfernte Stelle, im zweiten Buche, zeigt nach dem ganz 
zweifellos von Irenaeus selbständig formulierten Röckweise im 
Eingange in den von mir im folgenden gesperrten Worten so 
offenbare gedankliehe und terminologische Ähnlichkeit mit Nr. 1 
und Nr. 4, daß auch hier der gleiche geistige Urheber unver- 
kennbar ist: 

7. 2, 30, 9. I, 367 f.: sive (quod et solum est verum, quod 
et per plurima ostendimus velut liquidissimis ostensionibus) ipse 
a semetipso fecit libere et ex sua potestate et disposuit 
et perfecit omnia, et est substantia omnium voluntas 
cius. solus hie deus invenitur, qui omnia fecit solus omnipotens 
et solus pater condens et faciens omnia, et visibilia et invisibilia 
et sensibilia et insensata et coelestia et terrena verbo virtutis 
suae (vgl. Hebr. 1, 3) et omnia aptavit et disposuit sa- 
pientia sua et omnia capiens, solus autem a nemine capi 
potest . . X hic pater, hie deus, hic conditor, hie factor, bic 
fabricator, qui fecit ea per semetipsum, hoc est per 
verbum et per sapientiam suam, coelum et terram et 
maria et omnia, quae in eis sunt. 

Derselben Trias begegnet man. und zwar im Rahmen 
inhaltlich verwandter und z. T. auch sprachlich ähnlich ang- 
edrückter Gedanken auch in zwei Stellen der Epideixis: 

8. c. 5, S. 4: Weil Gott ein vernünftiges Wesen ist. deshalb 
hat er durch das Wort (den I6yc$ das Gewordene ge- 
schaffen, und da Gott Geist ist, hat er durch den Geist 
alles geschmückt 2 , wie auch der Prophet sagt Ps. 33. 6. 
Weil nun das Wort festmacht, d. h. Fleisch werden läßt und 
die Wesenheit der Emanation verleiht (Weber: „schafft, d. h. 
die Körper wirkt und dem Hervorgegangenen Bestand verleiht" ) 3 . 

exemplum factorum, der xöouc; vor^ög ist. Vgl. übrigens zu den 
Begriffen ,,%uratio" und „exemplum factorum" 2. 16. 1 a. E. I. 30». 

1 Dies xal «Avxa x w P öv > 5i ixwpri-co; 5>v (aus Hermas, 
mand. 1,1) ist in 4,20,2. 11,214 zugleich mit den im Hermas ihm 
vorangehenden Worten ausdrücklich zitiert: ouv slnsv ^ ypaepr, 

2 Weher: geordnet. Das Wort entspricht dem adornavit in Nr.2 
(vgl. S. 14. Aiun." 8) oder dem adaptavit (bzw. aptavit) in Nr. 4 u. Nr. L 

:i Das „fest niaeht" entspricht dem ttj> XÖYV c '- *«ap«o- 
tty.ootv der zitierten Psalmstelle, ist also die wörtlichere Ubersetzung. 



16 



I.Kap.: Die antiochenisehen Quellen des Irenaeus. 



der Geist aber die Verschieden Ihm t der Kräfte anordnet und 
bildet, so wird mit [Fug und] Hecht das Wort der Sohn, 
der Geist aber die Weisheit Gottes genannt. 

9. c. 10, S. 6. 7: Nun wird dieser Gott von seinem Wort 
verherrlicht, das sein ewiger Sohn ist und von dem heili- 
gen Geiste, der die Weisheit des Vaters von allem ist: 
und die Mächte dieser, des Wortes und der Weisheit, 
welche Cherubim und Seraphim heißen, verherrlichen mit immer- 
währendem Lobgesang Gott 1 . 

Daß in dieseu 9 Stellen geistiges Gut eines Ursprungs 
vorliegt, wird niemand in Abrede stellen. Ist es Eigengut des 
Irenaeus? Oder hat er hier fremdes Gut, sei es übernommen, 
sei es bearbeitet? — In Nr. 3 und im Eingange von Nr. 7 
zeigt sich sehr deutlich seine Hand. Aber bei Nr. 7 schließt 
dies die Möglichkeit nicht aus. daß er nach dem Eingange 
übernommenes Gut weitergegeben hat: und bei Nr. 8 kann, 
so gewiß auch die ganze Nummer von Irenaeus formuliert sein 
muß, dennoch die Trias „Gott, sein Logos und seine Weisheit" 
sowie die Beziehung der berühmten Proverbienstelle auf den 
Geist (anstatt auf den Logos), also das Wesentliche des Ge- 
dankengehalts der Stelle, von Irenaeus einem anderen entlehnt 
sein. Nr. 3 und der Eingang von Nr. 7 entscheiden also die 
Frage nicht, ob die 9 Stellen Eigengut des Irenaeus sind, oder 
auf eine Quelle hinweisen, die er benutzt hat. — Daß letzteres 
der Fall ist, d. h. daß in den abgedruckten 9 Stellen der Einfluß 
einer von Irenaeus benutzten Quelle sich bemerkbar macht, ist 
eine Annahme, deren breite und sichere Grundlage erst am 
Ende dieses Buches ganz übersehbar werden kann. Aber 
diese Annahme ist auch der Ausgangspunkt für alle hier noch 
folgenden Untersuchungen. Daher muß sie schon hier so weit 
begründet werden, als dies ohne Vorwegnahme erst später 



^Fleisch werden läßt und die Wesenheit der Emanation verleiht" 
kann nicht richtig sein, sagte Harnack (TuU. 81, 1, S. 57); die Wö#; 
liehe Übersetzung: „des Leibes Werk ist" (TuU. 31, 1, S. 4, Anm.2) 
oder „des Leibes (Sein) wirkt" (Weber S. 587, Anm. 1) befriedigt 
höchstens bei Webers Ergänzung von (Sein). Webers „die Körper 
wirkt" setzt eine Emendation des Textes voraus (a. a. 0.). 

1 Weber bietet statt des zweiten „verherrlichen": „preisen 
Im Griechischen wird 5o£4£t:v gebraucht sein. 



§ 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



17 



gewinnbarer Erkenntnisse geschehen kann. Glücklicherweise 
ist das in ausreichendem Maße möglich. 

Entscheidend ist m. E. allein schon der Umstand, daß die 
abgedruckten 9 Stellen nicht nur sämtlich die sonst bei Irenaeus 
nicht vorkommende Trias „Gott, sein Logos und seine Weisheit" 
bieten, sondern auch, mit Ausnahme der sicher von Irenaeus 
formulierten Nr. 8, manche andre Gedanken und Ausdrücke in 
der Weise gemein haben, daß durch die gedankliche und 
terminologische Verwandtschaft einer Nummer mit einer andern 
und dieser mit einer dritten usw. die 9, bzw. 8, Stellen, auch 
abgesehen von jener Trias, sich als ursprungsverwandt erweisen 1 . 
Wäre es eine Eigentümlichkeit des Irenaeus gewesen, den hl. 
Geist — und nicht, wie Justin, Athenagoras, Clemens v. Alexan- 
drien, Origenes u. a. es taten, den Logos 2 — nach Prov. 8, 22 ff. 
als die aeepta Gottes zu bezeichnen, so müßte sich dies auch 
anderorts. nicht aber nur an jenen formal und gedanklich eng 
miteinander verbundenen 9 Stellen bemerkbar gemacht haben. 
Da dies nicht der Fall ist, so ist die Annahme geboten, daß 
sich in jenen 9 Stellen der Einfluß einer Quelle des Irenaeus 
— ich nenne sie . IQT — bemerkbar macht. 

Dazu kommt ein zweites gewichtiges Argument, das in 
zwei Absätzen entwickelt werden muß. Nr. 4 und Nr. 5 der 
oben abgedruckten Stellen sind mit dem Eingangssatze von 
4,20, 1. II, 212f. auch durch den Gedanken verbnnden, daß 
Gott secundum magnitudinem suam unerkennbar sei, secundum 
dilectionem suam durch seinen Logos sich offenbart habe: Nr. 5 
hat mit diesem Eingangssatze überdies die eigenartige Formu- 
lierung dieses Gedankens gemein, daß Gott, bzw. seine magni- 
tudo nicht „gemessen" werden könne: impossibile est men- 
surari patrem, heißt es hier; nemo enim mensus est eam (d. i. 
magnitudinem dei) dort. Eben diesen Gedanken nun, und 
zwar in derselben eigenartigen Formulierung, bringt Irenaeus 
gelegentlich ■ als den eines (nicht zu den „Presbytern" gehörigen) 



1 Vgl. oben bei Nr. 6 den Hinweis auf die Ursprungsver- 
wfindtschaft von lab, in Anm. 3 auf S. 14 den auf das Gemeinsame 
von 2 mit 1 und 6, bei Nr. & den auf die Zusammengehörigkeit von 
4 und 5, bei Nr. 7 den auf die Verwandtschaft von 1 und 4 mit 
Nr. 7, sowie die Anmerkungen bei Nr. 8 und 9. 

i PvS S. 219. 3 4, 4, 2. II, 153. 

TnU.46,2: Loofa. 2 



18 I. Kap.: Die antiocheuischen Quollen des Ireimeus. 



Theologen vor oder neben ihm: bene qui riixit ipsuin iinmen- 
sum patrem in filio mensuratum, mensura enim patris l'ilius 
quoniani et eapit eum. Da dies Wort, wie an Nr. i und ;> 
und — durch das quoniani et capit eum — an Nr. 7 der oben 
abgedruckten Stellen 1 , so aueh an den Eingangssatz von 4,20.1 
erinnert, so ergibt sich ein Zweifaches. Erstens: daß den 
obigen 9 Stellen als ursprungsverwandt auch der Eingangssatz 
von 4. 20, 1 (an den Nr. 1 sich unmittelbar anschließt) anzu- 
fügen ist: 

10. 4. 20, 1. II, 21 2 f.: igitur secundum magnitudinem non 
est cognoscere deum: impossibile est enim mensurari patres* 
secundum autem dilectionem eius — haec est enim, quae nos 
per verbum eins perducit ad deum — obedientes ei Semper 
discimus. quoniam est tantus deus. et ipse est, qui per semet- 
ipsum constituit et fecit 2 et adornavit et continet omnia. in 
omnibus autem et nos et hunc mundum, qui est secundum nos. 

Von der Trias „Gott, sein Logos und sein Geist" ist hier 
freilich nicht ausdrücklich geredet: aber sie ist in den drei 
Zeitwörtern „ constituit et fecit et adornavit" angedeutet 3 . 

Zweitens beweist jenes ebenso knappe wie geistreiche 
Wort des Ungenannten vor Irenaeus, daß der den obigen 
Nummern 4, 5 und 10 gemeinsame und für sie grundleglich 
bedeutsame, überdies in Nr. 5 und 10 in derselben eigen- 
artigen Formulierung ausgesprochene Gedanke inhaltlich und 
bis zu einem gewissen Grade auch formell nicht Eigen- 
gut des Irenaeus ist. Ja, mit einer an Gewißheit grenzenden 
Wahrscheinlichkeit darf man annehmen, daß Irenaeus das von 
ihm zitierte knappe und geistreiche Wort des Ungenannten vor 
ihm oder neben ihm derselben Quelle entnommen hat, die ihn 
in Nr 4, o und 10, ja in aUen oben abgedruckten 10 Stellen 
beeinflußt hat. 

1 Vgl. in Nr. 7 (S. 15, Anm. 1) das aus Hernias stammende 
„omma capiens, solus autem a nemine capi potest". 

S So ist mit Grabe (p. 330, Anm. h) und allen älteren Aus- 
gaben gegen die von Massuet, Stieren und Harvey in den Text 
aufgenommene Lesart der codd. Ciarom. und Voss, zu lesen; denn 
aa* constituit, fecit et adornavit entspricht der Tätigkeit des Vaters, 
Nr U undl) Gei8t6S b6i d6r Schü P fu *g (vgl. oben S. 11«, 

3 Vgl. Anm. 2. 



§ 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



1!» 



Wie stark dieser Ki„f|„U der Quelle IQT an den genannten 
JO Stellen war, d. h. ob sie mehr oder minder ihrem Wortlaut 
nach aus IQT geschöpft sind, oder nur charakteristische Ge- 
danken und Kormulierungen dieser Quelle entnommen haben, 
— darüber kann hier noch nichts weiter gesagt werden als dies 
daß mindestens das letztere der Fall ist, d. h. daß charak- 
teristische Gedanken und Formulierungen der abgedruckten 
10 Stellen aus IQT stammen müssen. Dies Ergebnis genügt 
liier auch. Denn nur um Heraushebung der Stellen, an denen 
der Einfluß von IQT erkennbar ist. also um den Nachweis 
des Einflußbereichs dieser Quelle, kann es sich zunächst 
handeln. 

lc. Dieser Einflußbereich von IQT kann mit Hilfe der 
bisher schon für ihn in Anspruch genommenen 8 Stellen aus 
adv. haereses (oben Nr. 1—7 und 10) nun unter Anknüpfung 
an das, was Bousset in bezug auf den Traktat über die Pro- 
phetenweissagungen ausgeführt hat, auf das Ganze der zu- 
sammenhängenden Ausführungen ausgedehnt werden, dem Nr 1 
und 10 (= 4, 20, 1), Nr. 2 (aus 4, 20, 2), Nr. 3 (aus 4, 20, 3) 
und Nr. 4 (aus 4, 20, 4) angehören. Daß 4, 20, 5—7 mit 
4, 20, 1 — 4 aufs engste zusammenhängen, wird jeder zugeben, 
der 4, 20, 1—6 im Zusammenhange liest. Dieser Zusammen- 
hang muß schon auf die Quelle IQT zurückgehen; denn Ge- 
danken, die für die oben unter Nr. 1 — 10 abgedruckten Stellen, 
von denen 5 sich in 20, 1—4 finden, charakteristisch sind, 
klingen hier wieder. Einige Stellen, die dies beweisen und 
die daher mit Sicherheit entweder als aus IQT entlehnt, oder 
als unter starkem Einfluß dieser Quelle formuliert gelten müssen, 
drucke ich — auch zur Erleichterung späterer Bewertung — 
im Anschluß an die obigen 10 Nummern hier ab 1 . 

11. 4, 20, 5. II, 21t>: beati mundo corde. quoniam 
ipsi deum videbunt (Mt. 8). sed secundum magnitudinem 
quidem (= uiv) eius et mirabilem gloriam nemo videbit 
deum et vivet (Exod. 33, 20), incapabilis enim pater; 
secundum autem (= bk) dilectionem et humanitatem et quod 
omnia possit, etiam- hoc concedit iis, qui se diligunt: id est 

1 Gesperrt sind dabei die Schriftstellen und solche Sätze, 
die ich im Interesse spaterer Ausfuhrungen hervorheben möchte. 

2* 



90 I. Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenaeus. 

videre deum. quod et prophetabant prophetae. qnontam 
quae impossibilia apud homines, possibilia apud deum i 
(Lok. 18, 27). homo etenim a se non videt deum. ille autem 
volens videtur ab hominibus, a quibus vult et quando vult et 
qnemadmoduin vult. potens est enira in omnibns deus: visua 
quideni tunc per spiritum propbetice, visus autem 
et per filiura adoptive. videbitur autem et in regno 
ooelorum paternaliter. spiritu quideni praeparante 
hominem in filium dei 1 , filio autem adducente ad 
patrem, patre autem incorruptelam donante in aeter- 
nam vitam, quae unicuique evenit ex eo, quod videat 
deum. 

Der Eingang dieser Stelle, der von dem, was ihm folgt, 
nicht trennbar ist, verbindet sie mit Nr. 5 und Nr. 10. 

12. 4, 20, 6. II, 216 f.: öazsp oi pXir.oY:^ xb y&Z evrdg 
tlsi xoO ?ü>xi; xai x?J: /.afi-poxr/co; oötoO u.£X£youT.v, oOtw; 
o£ pjbtovixs xdv (tegv evxö; zioi xcu $eoö u£X£X 0VT6 « a ' iT00 ^ 
/.ajjL-pöxijxo;. vivificat autem eos claritas. ^wf^ oöv tie^e- 
co-jaiv oi öpövxEs d-eöv, xai 8:a xcuxo 6 dyü)pr,-o; xal 
äxaxiyuj-xo; xal adpaxo; 6pwu.£VOv iauxdv xal xaxaXau$av& 
|ievov xal yü>ps6u£vov xoT? marol? ~ap£ayEv, Iva Cuo-cr,^ 
tcj: ywpoüvxag xal ^Urccvxas aüxdv 3ia Ti-axeo);. ü)? Y*P Ti 
uiYE^o; aöxoö avEctyvtaaxov, ouxcog xal dyairöxYjs aöxoO aveifr 
YTjxo?, 8i' f/; ßXe7rö|i£vo? £wy)v 2 £v8tSwat xotg 6pwaiv 
aöxäv. 

Diese schöne Stelle ist eine Darlegung der manifestatio 
secundum dileetionem (vgl. Nr. 5 und 10) und ist gedanklich 
auch mit Nr. 11 aufs engste verbunden. 

13. 4,20,6. 11,218: sie igitur manifestabatur deus, per 
omnia enim haec deus pater ostenditur, spiritu quidem operante, 
filio vero ministrante 8 , patre vero comprobante. homine vero 
consummato ad salutem. 

1 Der LA der codd. Ciarom. nnd Voss.: „in filio", ist mit 
Harvey die der übrigen Hss.: „in filium* vorzuziehen. 

2 Das „ttoiiv", das vordem nur aus dem lateinischen Texte er- 
gänzt werden konnte, hat Holl (Fragmente vornieänischer Kirchen- 
väter aus den Sacra Parallela, TuTJ. 26, 2, 1899) S. 62, Nr. 148. 9 
handschriftlich nachgewiesen. 

8 So lesen nicht nur die einer Familie angehörigen coda. 
Ciarom. und Voss., sondern auch der Arundelianus. Daß Harvey 



tj 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



21 



Hier ists die Verwandtschaft mit dem Schluß von Nr. 11. 
die diese Stelle als den 12 vorangegangenen ursprungsverwandt 
erweist. Ja, man würde erwägen dürfen, ob statt „operante" 
nicht, wie in Nr. 11, „praeparante" zu lesen sei, wäre hier 
Dicht bei dem „spiritu operante" von der alttcstament- 
lichen Zeit die Rede, in der auch noch Nr. 11 zunächst der 
Geist es ist, durch den Gott wirkt 1 . 

14. 4 ? 20, 7. II, 219: gloria dei vivens homo: vita autem 
hominis vi sio dei. si enim, quae est per conditioncm ostensio 
dei, vitam praestat omnibus in terra viventibus, molto magis 
ea,' quae est per verbum manifestatio patris, vitam praestat 
his, qui vident deum. 

Das „vita hominis visio dei" ist der Grundgedanke der 
mit Nr. 10 (4,20, 1) eingeleiteten Ausführungen; und die ..mani- 
festatio patris", die hier erwähnt wird, ist die in Nr. 10, Nr. 4 
und Nr. 5 besprochene Offenbarung secundum dilectionem. 

In dem unmittelbar an diese Nr. 14 sich anschließenden 
Paragraphen (4, 20, 8) setzt dann der „Traktat über die Propheten- 
weissagungen" ein, den Bousset als von Irenaeus übernommen 
ansah. Auch er gehört zu dem Einflußbereich von IQT. Denn 
er führt einen der drei Gedanken aus, die in 4. 20, 5 (oben 
Nr. 11) am Schlüsse in einer Weise eingeführt werden, die wie 
die Ankündigung einer Disposition aussieht: er gilt dem „visus 
est deus tunc (d. h. in der Zeit des AT.s) per spiritum pro- 
phetice, spiritu praeparante horainem in filium dei". Dies „visus 
est deus tunc prophetice" klingt auch bereits in 4, 20, 4», im 
Anfange von 4, 20, 5» und in 4, 20, 6* an. Schon dies macht 

das „administrante" des Erasmus und der folgenden Ausgaben vor 
Massuet beibehalten hat, kann mir dadurch erklärt und entschuldigt 
werden, daß sechs Zeilen vorher von der „adnmiistratio des bohnes 
gesmwhen wird. Aber gegen die Übereinstimmung des Uarom. 
und Arund, hält diese Erwägung nicht stand, überdies findet sich 
das „ministrare" auch in Nr. 6 (oben S. 14). 

1 Vgl. in Nr. 11: visus quidem tunc per spiritum prophetice. 
Vgl. auch das „operationes eius" sechs Zeilen vorher (unten Aum. 3). 

2 Vgl. oben S. 10, Anm. 3. 

8 4 20 5 11,216: haec prophetice significabant prophetae (vgl. 
im folgendem oben S. 20 in Nr. 11: quod et prophetabant prophetae 

4 4,20,6. 11, 217: quidain enim eorum videbant spiritum pro- 
pheticum et operationes eius. 



22 



I Kap.: Die nntiochenischen Quellen des lrenaeus. 



wahrscheinlich, daß die Dispositionsankündigung in 4, 20 5 
bereits der Quelle IQT angehört. Der enge gedankliche Zusammen- 
hang des Abschnitts, in dem sie sich findet (oben Nr. 11) mit 
4, 20, 1—6 ist ein weiteres Zeugnis hierfür. Vollends bestätigt 
wird es dadurch« daß diese Disposition, obgleich man bei Jrenaeus 
an das „visus est deus et per filium adoptive" mehrfach, an 
das „videbitur deus et in regno coelorum paternaliter" wenigstens 
einmal, am Schlüsse 1 , wieder erinnert wird*, im ganzen für die 
Anordnung des Stoffes im Werke des lrenaeus keine Rolle spielt, 
gleichwie die schon von Bousset 2 hervorgehobene Disposition 
der Ausführungen über die Prophetenweissagungen nach dem 
Schema: non autem solum sermone^prophetabant prophetae (1), 
sed et visione (2) et conversatione" et actibus, quos faciebant* 1 
sich dadurch als von lrenaeus übernommen erweist, daß lrenaeus 
sie nicht innehält, vielmehr die ihr entsprechenden Ausführungen 
in anderer Ordnung 4 und durch Fremdartiges unterbrochen 5 
gebracht hat. Da nun Bousset zweifellos darin recht hat, 
daß er c. 4, 20, 8-12, e. 21, c. 25, 2 und c. 33, 10—14 für die 
Ausführungen über die Prophetenweissagungen in Anspruch 
nimmt — ob nicht noch mehr innerhalb der Kapitel 4, 22— 26 
ebenso zu beurteilen ist, kann erst viel später untersucht 
werden — , so wird offenbar, daß der Einflußbereich von IQT 
über das ganze Kapitel 4, 20, über 4, 21, sowie über 4, 25. 2 
nnd 4, 33, 10 — 14 sich erstreckt. 

Eine überraschende Bestätigung und eine kleine Erweiterung 
findet diese Erkenntnis darin, daß im Anfange von 4,33,15, 
d. h. in dem Paragraphen, den Bousset nicht mehr in seinen 
„Traktat über die Prophetenweissagungen" hineinzog, sondern 

1 5,36,3. II. 429: promissiones adimplet in filii sui regmim; 
postea praestans illa paternaliter, quae neque oculus vidit etc. 

2 S. 276; vgl. oben S. 8. 

• 4. 20. 8. II, 219; vgl. ib. II, 220: quasdam quidem per visiones 
videbant, quasdam per verbum annuntiabant, quasdam vero per opera- 
t,onem typice significabant, und 4,20,12. 11.223: non solum autem 
per visiones, quae videbantur, et per sermones, qui praeconabautur, 
sed et m Operation ibus visus est prophetis 

4 Vgl. oben S. 9. | 

5 4 23 und 4, 24 sowie 4, 27, 1-32, 1 (IQT) und 4. 82, 2-33, 9 
unterbrechen die in 4,21, in 4,25,2 und in 4,33,10-14 erkenn- 
baren Ausführungen über die Prophetenweissagungen. 



g 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



23 



als den von Irenaeus selbst angeschlagenen Schlußakkord zu 
dessen Ausführungen angesehen zu haben scheint 1 , sich der 
den Einfluß von IQT zeigende Satz findet: 

1». 4, 33, 15. II, 269: et reliqua omnia. quaecunque per 
tantam Seriem scripturae demonstravimus prophetas dixisse, 
spiritalis vere qui est interpretabitur, unumquodque eorum, 
quae dicta sunt, in quem dictum sit characterem dispositionis 
domini 8 et integrum corpus operis filii dei ostendens, Semper 
eundem deum sciens et Semper eundem verbum dei cognoscens, 
etiamsi nunc nobis manifestatus est, et Semper eundem spiri- 
tum dei cognoscens, etiamsi in novissimis temporihus nove 
effusus est in nos et a conditione mundi nsque ad finem in 
ipsum humanum genus. ex quo qui credunt deo et sequuntur 
verbum eius, percipiunt eam, quae est ab eo salutem 3 . 

Hier verrät sich freilich in dem „quaecunque . . . demon- 
stravimus" aller Wahrscheinlichkeit nach die Hand des Irenaeus: 
ja das Ganze mag wesentlich von ihm formuliert worden sein. 
Aber in dem „Semper eundem deum sciens et Semper eundem 
verbum dei cognoscens ... et semper eundem spiritum etc." 4 
zeigt sich wieder der für 4, 20, 1—6 bezeichnende, dem Irenaeus 
selbst aber, wie später sich zeigen wird, nicht geläufige Ge- 
danke, daß die gesamte Heilsökonomie durch den Dreieinigen 
veranstaltet ist, d. h. durch Gott, seinen Logos und seinen Geist. 



1 Vgl. oben S. 8, Anm. 2. 

2 Da bekanntlich in lateinischen Hss. „dominus (das) und 
deus (ds) oft verwechselt worden sind, ist es möglich, ja m. E. 
nicht unwahrscheinlich, daß hier „dei* zu lesen ist. 

3 In dem Satzteile über den Geist: ..eundem spiritum dei 
cognoscens, etiamsi etc." ist im Text etwas nicht m Ordnung. Datf 
auch hier ein einschränkender Konzessivsatz (etiamsi etc.) seinen 
Platz hat, zeigt der parallele Konzessivsatz bei dem Logos (etiamsi 
nunc nobis manifestatus est); aber eine Einschränkung des »Semper 
idem spiritus" kann das „etiamsi . . , effusus est . . . et a conditioue 
mundi usque ad finem in ipsum humanuni genus nicht sein. \ lel- 
loicht triigl nur eine geringe Unbedachtsamkeit des lateinischen 
Übersetzers die Schuld. Wenn im Griechischen etwa gestanden hat: 
xat ael t6 aöxi «veOua YWpt&W 4x X av6usvov, & X** sv loyalst xpovo:; 

«v8-p(i«w»v y^vo?, so ist zugleich der Sinn der Stelle und die l bcr- 
setzung des Lateiners verständlich. 
4t Varl. Anm. 8. 



14 



L Kap. : Die antiochenischen Quellen des Irenaeus. 



Wenn auch die Trias hier nicht als „Gott, sein Logos and seine 
Sophia" bezeichnet wird, so hört man doch hier am Schlufl 
des bei 4. 20. 1 beginnenden, anter dem Einfloß von IQT 
stehenden Abschnitts denselben Dreiklang, der in seinem An- 
fange sechsmal angeschlagen wird 1 . 

2. Läßt sich der Einflußbereich von IQT auf Grund rein 
formaler Beobachtungen als noch ausgedehnter erweisen, als 
es in Nr. 1 für den langen 4, 20, 1 beginnenden and, wenn 
aach mit Unterbrechungen bis 4, 33. 15 reichenden Abschnitt 
und für die einzelnen oben S. 13ff. unter den Nummern 5—7 
aufgeführten Stellen geschehen ist? 

Eine Erweiterung des Einflußbereichs von IQT ergibt sich 
mit Sicherheit, wenn man den „Traktat über die Freiheit des 
Willens- ins Auge faßt, den Boosset auf Grund von Dispositions- 
erwägungen im weiteren Verlauf des 4. Buches des Irenaeus 
als Fremdkörper empfunden hat 2 . Die Dispositionserwägungen 
sind auch hier nicht von ausschlaggebender Bedeutung, sagen 
auch jedenfalls nichts darüber, welche Quelle hier benutzt 
sein könnte. Aber es findet sich hier eine längere Ausführung, 
die so zweifellos den Stellen ursprungsverwandt ist, die bisher 
dem Einflußbereich von IQT zugewiesen werden konnten, daß 
sie als Xr. 16 den früher abgedruckten 15 angefügt werden 
kann. Es wird in dieser Stelle die Erörterung der Frage fort- 
gesetzt, weshalb Gott die Menschen nicht gleich „vollkommen" 
geschaffen habe. Wörtlich heißt es da: 

16. 4, 38, 3. II, 295 f. 3 : a) rcepl töv fteöv Suvau,:; 6|ioö xai 
Opqpfc xai^va&ÖTr^ gefxvmai. Sovau.:; uiv xac dyaÜmYjs h 
T(p xi u^os-w Svxa Ixouafttg xx££eiv xz xai tcoisTv, aap£a ot 
ev T(j) cSp-j^a y.xl i[L\izXf t xal iyxaxdcoxeua xd yeyovöxa t.etm- 
TQxivat, fixiva ota xfjv G7tepßaUouaav aötoö dyafrÖTTjTa aögtjaiv 
r.^Kx^r.j. xa: z~\ -/.ciov izijiEvcvra dysvYjTi'j oscstv d-otasia:. 
XÜG frtöö d?9-dvw£ x a P l Ccuivou T £ xa Xdv. xaxd uiv ydp x6 
yeyevijafrai aOxd o-jx iylvTfjxa, xaxa 5e xd xcapauivetv aOta 
P-axpo:; aiwcr: 3ovau.:v dy £ vr/iou zpcaXTj^ETac, xoü fteoö ::po?xa 
5&)p&-j uivou xtjv tis del ttapajiovty aöxorj. 

1 Vgl. oben S. 11-21, Nr. 1_4, ]0 und 11. 
II 285-3CO ° bCU S 9 Alim ' lm E ' S handelt 8ich um 4 > 37 ~ 39, 
8 Den Text gebe ich nach Holl, TuU. 20, 2, S. 66 f, Nr. 155 u. 166. 



§ 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



25 



b) y.ai oOtü); -pcoxs'jet ulv iv r:äa:v 6 frei; 6 v.al [xevo; 
£yIvY)TO£ xai ixpaYros xwv 4««vxo>v y.ai xoO £'va: xoi; -ä?'. 
7iapa£xio;, tä oh Xowt* 7:avxa sv bnozwfä (livtt xoö 0-soO, 
''j~ r j-z\'-i, ? A ilsoO. a^fl-ap^a, y.a! -apau-cvT, d-f ftapa-a; &j$g 

c) 3ia xauxYj? x?|£ xa^ec^ xai xwv tocofawv ßüdff&v xal 
xtj; xoiauxir); dytoy"?)? 6 ysvTjXo; xai "STcXa^uivo; ivb-pto-o; 
xax 1 etxdva xai 6u.oi'u>aiv yivexai xoO dyevTQxO'j D-soO, xoö uiv 
7:axp6; iOooxo-jvxo; xai y.sÄsuovxo;, xoö os uioj G-O'jjiYsOvxo; 
xai -paaaovxo; 1 , xoO 5s Ttvsujiaxo; xps'^ovxo; xai a'jcovxo;. xoO 
8s avO'pwTiou ^pijxa 7tpcxÖ7txovxos xai dv£pyo;i£voo xo 
T£Ä-'.ov. 7:/.r ( a{ov xo'jxsaxt xoO äysvY)xo , j yivojisvo-j. tsao; yäp d 
iyÄVHjTOC* oüxg; 51 saxt ^eög. 

d) ?8ei 5s xöv ävfrpumov TrpwxcrV Y^vssö-a:, y - a - Y £v ^l Jl£vov 
aOE^aai, xai au^aavxa dvopwxrfjvat, xai avopwftsvxa -XyjtHjv- 
lK ; va'.. y.ai -/.Yjir'jvirsvxa iv.T/jaai, iv.T/'Jsavxa es osraa^vai. 
xai 5c;aa9-£vxa 2Se:v xöv saoxoo 5sot:öxt)v. frso; y*? ^ [asaawv 
cpaafrat' Spaai; oi ftsoD -spi-c.rjXixYj asttapaiac, a^y-ap^ia 5s 
SYY^>? etvat rrotst \rssD. 

In diesem Ganzen, das ich nur zum Zweck der leichteren 
Anführung in vier Teile zerlegt habe, ist bei a. c und d der 
Einfluß von IQT offenbar; und b ist durch den eigenartigen 
Begriff der Sega dysvYjxoo mit a eng verbunden 3 . In a zeigt 

1 Vor Holls Ausgabe des Parallelentextes las man hier r.oiz- 
oovtoj xal &Yj[uo'jpYOövTOG, und Grabe (p. 880, Anm. 1) vermutete nach 
dem lateinischen Texte (ministrante et forniante), der Übersetzer 
habe JiaxovoSvxos *al ßTjjiioopYoövxos vorgefunden. Seitdem ist (Tut .38,3, 
1911, S. 42,5) -jr.oupYelv als Gleichwert für ministrare auch 5,28,2. 
II. 402 nachgewiesen (ctaosxaxixÄv 5tvsi>ii.dx<öv 'jno-jpYCJVTwv) . Außerdem 
habe ich das später für meine Untersuchung wichtig werdende tawop- 
Y«tv, das in der christlichen Literatur der Zeit selten ist — es 
kommt im mart. Polyc. 13, 1, bei Atheuagoras (suppl. 36, ed. Otto. 
S. 182, Z. 4), bei Hippolyt (ref. 10, 33, 4. ed. Wendland 289, 17), bei 
Origenes (c. Geis 5, 12 ed. Koetschau II, 13, 23) und bei Methodius 
(symp. 3, 8, ed. Bonwetsch, GchS 37, 14) vor — bei Irenaeus noch 
5, 5, 2. n, 332 (hier durch deservire wiedergegeben) und das 
..ministrare" noch 4,16, 1. 11,190 und 5.26.2. 11,396 gefunden. Ks 
mag aber öfter vorkommen; mau kann nicht um eines Wortes 
willen den ganzen Irenaeus wieder durchlesen, und einen brauch- 
barem index verborum haben wir ja für Irenaeus noch nicht. 

2 Man kann auch durch das öitoxaY*) *»° 5 i^pü* an das 
„obedientes ei diseimus etc.* in Nr. 10 (oben S. 18) sich erinnert 



I.Kap.: Die antiochenischen Quellen des Ironaeus. 



sich. Wimm! auch in der Strenge des Monotheismus fast twiter- 
gcgangen — doch hat auch das in Nr. 7 (oben S. 15) seine 
Parallele — , eine an die Trias „Gott, sein Logos und seine 
Sophia" erinnernde (ja mehr noch: sie in sich schließende) 
Zusammenstellung Gottes, seiner ouvaju? (= Logos) 1 und seiner 
ordnenden ao^ix 2 . und das r/.o-ja'w; xtKel kann, obwohl der 
Übersetzer hier ..voluntarie" bietet, mit dem libere et sponte 
fecit in Nr. 1 (oben S. 11) zusammengestellt werden. Abschnitte 
steht in engster terminologischer Beziehung zu Nr. 13 (oben 21); 
auch das dort und in Nr. 6 (oben S. 14) sich findende „mi- 
nistrare" (vgl. S. 26, Anm. 1) trifft man hier. In 16 d deckt 
sich das ..ipxi:; tteoO -sp'.-otY^'.xYj i-f&apai'a;" mit dem ..vita 
hominis visio dei" in Nr. 14 (oben S. 21), und das ihb; 
yip c {1£aawv ipiofrzi mit dem videbitur deus paternaliter in 
Nr. 11 (oben S. 20). Diese Gründe werden genügen, um zu 
beweisen, daß auch Nr. 16 (4, 38, 3) zum Einflußbereich von 
IQT gehört. 

Gilt dies nun auch von dem Ganzen, das Bousset als 
..Traktat über die Willensfreiheit" in 4, 37—39 zu finden glaubte? 
Die Kapitel, die Bousset zusammennahm, bilden zweifellos ein 
zusammengehöriges Ganzes: und wenn Nr. 16 mehr oder weniger 
wörtlich und all seinen entscheidenden Gedanken nach aus 
IQT stammte, so ließen sich mit Sicherheit noch weitere Ab- 
schnitte dieses Ganzen für IQT in Anspruch nehmen. Doch, 
in welchem Maße der Wortlaut von Nr. 16 sich an IQT an- 
geschlossen hat, ist hier noch nicht übersehbar, und für dogmen- 
geschichtliche Ausführungen über IQT fehlt hier noch jede 
sichere Grundlage. Indes kann schon hier festgestellt werden, 
daß der Schluß des „Traktats über die Freiheit" (4, 39, 3f. 
II. 299 f.) auch in terminologischer Hinsicht eine so offenbare 
Verwandtschaft mit Ausführungen in 4, 20 zeigt, daß eine 
Stelle aus ihm als Nr. 17 den bisher aufgezählten zur Seite 
gestellt werden kann. Man vergleiche: 



sehen. Doch betone ich das nicht, weil der Gedanko nichts Eigen- 
artiges hat. 

1 \gl- das verbo virtutis suae (x<p frr^azi x?)s S-jvä|ieü)C a»cco3, 
Hebr. 1.3) in Nr. 7 (oben S. 15). 

2 Vgl. das iv zfy eöpufya . . . 7tzn&i>jxävai. 



§ 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



27 



17. 4, 31), 3 f. II, 300: xa oOv 4, 20, 2. II. 214: ut in carne 
aTioaxavia xoö TiaxpixoO 'f(i)td{ domini nostri occurrat paterna 
xal Ttapaßavxa xdv fteau-dv x^s lux et a carne eins rutila veniat 
iAeuO-epfa; uapa (in der selte- in nos et sie homo deveniat 
nen Bedeutung: „wegen", la- in incorruptelam, circumdatus 
teinisch: per) xrjv etuxöv ar.i- paterno lumine. 
axYjaav aixfav, ^Xsuftspa xai 
adte^oöaia xr^v yv<&fM)v y£yovdxa. 
deus autem omnia praesciens 
utrisque aptas praeparavit ha- 
bitationcs: eis quidem, qui in- 
quirunt lumen incorruptibilitatis 
et ad id recurrunt, benigne 
donans hoc quod coneupiscunt 
lumen, aliis vero id contem- 
nentibuset avertentibus seab eo 
et id fugientibus et quasi semet- 
ipsos excaecantibus congruen- 
tes lumini adversantibus prae- 
paravit tenebras et his. qui 
fugiunt ei esse subiecti, con- 
venienti subdidit poenae. sub- 
iectio autem dei requietio est 
aeterna. 

Eine besondere Hervorhebung verdient hier der Gebrauch 
des Adjektivs „paternus" (rcaxptxc;), das in Nr. 17 einmal, in 
dem neben ihm abgedruckten Abschnitt aus 4, 20, 2 zweimal 
erscheint. Es ist in 4, 20, 1—7 außerdem noch dreimal nach- 
weisbar 1 und darf, obwohl es auch sonst bei Irenaeus gelegent- 
lich sich findet», als im Einflußbereich von IQT besonders häufig 
vorkommend bezeichnet werden. Nach alle dem darf es nicht 



•4. 20, 5. II. 2 1 B f. : wrap ol 
pASTiovxs; xd tp &>: ivtdfi d?: xoö 
-fü)xöc xae xf ( ; Xwu.-pöxYfXo; 
a'jxoo [lcxr/c'jj'.v, cOxfo; i/i- 

7TOVXS? XÖV \>£GV ivxö* £?Ol XCU 

u.£X£/ovx£; auxoO xf,; Xau> 
-pcxYjXo;. 



1 4,20,2. 11,214: paternum librum; 4,20,6. 11,218: paternas 
glorias; 4, 20, 7. II, 218: paterna gratia. 

2 3, 11, 4. II, 48: paterni'luminis; 3, 23, 2. II, 126: paternae vin- 
dicatio nis; 4,9,1. 11,169: domus paterna. Alle drei Stellen sind 
m. E. Eigengut des Irenaeus. Dagegen steht das „paterna dictio* 
ni f>. 21,2. 11.382, wie später sich zeigen wird, auch in einem zu 
IQT gehörigen Zusammenhange. Dasselbe gilt, wie gleich sich er- 
geben wird," in beziig auf die ..paterna regula" in 3,20.2. 11,107. 



*JS I. Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenaens. 



als unwahrscheinlich angesehen worden, daß der ganze ..Traktat 
von der Freiheit des Willens" zu dem Einflußbereich von IQT 
gehört, als sicher aber kann es bis jetzt nur für 4 38 3 
(Nr. 16) und Nr. 17 (4, 39, 3f.) gelten. 

3. Ein dritter größerer Abschnitt, innerhalb dessen Bruch- 
stücke oder Einwirkungen von IQT vorliegen müssen, läßt sich 
in 3, 18, 7—20, 4. II, 100 — 100 erkennen. Man muß hier aus- 
gehen von dem Satze: 

18. 3, 18, 7. II, 100 f.: I8st y<*P x6v [xeaiTYjv ftsoü te 
xai ftyfrp toTstov (1. Tim. 2, 5) Sta iScaj 7ipd; §xaTspou; 
cizsiOTT/Toc ~:/.i'av xai <5|iövoiav xoy; au.q>oTipouc auvaycevÄV 
xai &e<p jiiv zapaaxfjaat xdv äsvtrpamov, avO-pwiro*.; U 
yvioptaac xöv fteöv. 

Denn die gesperrten Schlußworte dieses Satzes haben, so 
eigenartig ihre Formulierung ist, dennoch, wie schon Grabe 1 
bemerkt hat, ihre genaue Parallele in 4, 20, 7. II, 218: horaini- 
bus quideni ostendens den m. deo autem exhibens hominem. 
Und diese auffällige Parallele ist nicht das Einzige, das in 
dem Abschnitt 3, 18, 7—20, 4 mit Ausführungen übereinstimmt, 
die dem Einflußbereich von IQT angehören. Selbst die trini- 
tarische Zusammenstellung von Gott, seinem Logos und seiner 
Weisheit klingt hier nach: omnis sapientiae eius (d. i. dei) et vir- 
tutis (= ouvx|i£o)£) reeeptaculum homo, heißt es 3, 20. 2. II. 106. 
Unmittelbar vorher zeigt sich in dem „sentiat de deo, quantus 
est deus" eine eigenartige terminologische Übereinstimmung mit 
zwei von IQT beeinflußten Stellen 2 . Und wenn 3, 20, 2. II, 107 
Christus bezeichnet wird als „hominem ... in paternam im- 
ponens regulam ad videndum deum et capere patrem donans", 
so macht hier nicht nur der Gebrauch des Adjektivs paternus 3 , 
sondern auch das videre et capere deum 4 den Einfluß von IQT 
wahrscheinlich. Auch darauf kann man hinweisen, daß in 
3,20,1. II, 106 die Bemerkung, der gefallene Mensch rühme 
sich in hohlem Stolze „quasi naturaliter similis esset deo" 
in gedan klicher und formaler Hinsicht dem Satz in 4, 38, 4. 

1 ]>. 248, Anm. e. 

2 Vgl. oben Nr. 10 (8. 18): obedientes ei Semper diseimus. quo- 
üiam est tantus deus und 4, 20. 6. 11,218: qualis et quantus est (deofl). 

* \gl. S. 27 bei und mit Anm. 1 und 2. 
4 Vgl. oben S. 19ff'., Nr. 11, 12 und 14. 



§ 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



29 



II. 297 ähnlich ist, der es beklagt, daß viele, antequam fiant 
homines, iam volunt similes esse factori deo; denn man darf 
sich dabei daran erinnern, daß die Zugehörigkeit des ganzen 
„Traktats über die Freiheit des Willens 14 zum Einflußbereich 
von IQT sich als nicht unwahrscheinlich ergab, ja man kann 
geltend machen, daß 4, 38, 4 unmittelbar auf den oben S. 24 f. 
unter Nr. 16 abgedruckten Abschnitt folgt. Endlich stößt man 
in 3, 20, 4. II, 109 auf dieselbe sonderbare Verwertung von 
Hab. 8, 3, die in dem „Traktat über die Prophetenweissagungen* 
sich findet 1 und die Merkwürdigkeit aufweist, daß Bethlehem 
als nach Afrika zu liegend angesehen wird. Irenaeus von 
Lyon kann diese „Weissagung auf Jesu Geburt in Bethlehem" 
nicht ausgegraben haben' 2 . — Wenn ich nun den ganzen Ab- 
schnitt zwischen dieser Verwertung der Habakuk-Stelle (4, 33. 1 1 ) 



1 4, 33, 11. II, 266. 

'-' In der LXX lautet Hab. 3, 3: d Hi; äx eaijxiv y,;r. v.-xi i i-po; 
o^ouj <£apäv xaTaaxto'j Sasitüg. Das £x Öa:p.äv nimmt das hebräische 
Wort auf (= „vom Süden"), dem xa-aaxiou 5ao=o>; entspricht in 
tinserm hebräischen Texte nichts. Bei Irenaeus lautet 3, 20, 4 der 
Text: „dens ab Africa veniet, et sanctns de monte Effirem", aber 
4, 33, 11: „deus ab Africa veniet et de monte timbroso et condenso~ 
(ebenso — nur „opaco" statt „umbroso" — Novatian, de trin. 12, 
ed. Fausset 41, 1 f.). Novatian deutet dabei das „ab Africa" (viel- 
leicht unter Einwirkung der in die Vulgata übergegangenen, dem 
hebräischen Texte entsprechenden Übersetzung: „ab austro") auf 
die „meridiana plaga coeli". — Irenaeus hat sich in 4, 33, 11 an die 
trübere Verwertung der Habakuk-Stelle erinnert („quemadmodum 
ostendimus in eo libro, cmi est ante hunc"). Das spricht auch da- 
für, daß dies Prophetenwort nicht zu den ihm geläufigen , Weis- 
sagungen" gehörte. Die verschiedene Wiedergabe des Propheten- 
worts an boiden Stellen — nur in 3, 20, 4 findet sich das auf einen 
singulare!) LXX-Text hinweisende und mit Sicherheit den Einfluß 
einer Quelle verratende „ex monte Effrem* — ist kein zwingendes 
Zeugnis gegen den Einfluß von IQT an beiden Stellen. Wenn 
man annimmt, daß Irenaeus, als er 4, 33, 11 schrieb, die in 3, 20. 4 
im Anschluß an IQT benutzte Habakuk-Stelle nur als eine solche 
in der Erinnerung oder in seinen Notizen hatte, die das .deus ab 
Africa veniet" bot, so kann man ohne Schwierigkeit sich denken, 
daß er an dieser Stelle seine Bibel nachschlug, während er an der 
orsteren Stelle (3, 20, 4) bei engerem Anschluß an die Quelle auch 
den Bibeltext aus IQT entnahm. Es paßt dazu, daß die erstere 
Stelle (3, 20, 4) viel sorgfältiger auf den Prophetentext eingeht, als 
die zweite. 



30 I.Kap.: Die antiochenischen Quollen des Irenaeus. 



und 3, 18, 7, wo das fte<p Tcapaatfjaa: xiv fitvfrpamov xxl sieh 
findet, in den Rahmen des Einflusses von IQT einrechne so 
kann das natürlich nicht heißen, daß IQT innerhalb dicsi-s 
Kahmens überall einwirke, unmittelbar vorher und nachher 
aber nicht. Ob dies Dreifache der Fall ist oder nicht, kann 
erst sehr viel später untersucht werden. Hier will ich nur 
festgestellt haben, daß auch 3. 18, 7—20, 4 zu dem Einfluß- 
bereich von IQT gehört, d. h. daß innerhalb des so abge- 
steckten Kahmens Einflüsse von IQT vorliegen. 

4. Auf die Spur nach weiterer Ausdehnung des Einfluß- 
bereichs von IQT führt die Beobachtung einer formalen Kleinig- 
keit. Anders als in der oben (S. 11) unter Nr. 1 abgedruckten 
Stelle, in der von den „Händen" Gottes (Logos und Sophia) 
die Rede ist. die den Menschen gebildet haben, spricht Irenaeus 
vier- bis siebenmal von der „Hand" Gottes, die den Menschen 
schuf (dem Logos)'; und zweimal heißt es in diesem Zusammen- 
hange: neciam alteram requireremus manum, per quam plas- 
matus est homo 2 , bzw.: non oportet quaerere alteram manum 
dei praeter hanc 3 . Was diese beiden letzteren Stellen ab- 
weisen wollen, ist natürlich nicht das vorzeitliche Dasein des 
hl. Geistes, sondern nichts anderes, als in Nr. 1 abgewiesen 
wird: die gnostische Vorstellung vom Demiurgen oder welt- 
schaffenden Engelmächten. Aber es ist doch in diesen beiden 
Stellen an den hl. Geist überhaupt nicht gedacht. Irenaeus 
redet oft, wie wir später (in § 13) sehen werden, trinitarisch 
von Gott und seinem Logos; mehrfach spricht er ähnlich wie 
z.B. in 3, 15,3. 11,81: neminem alium deum voeaverunt . . . 
apostoli . . ., nisi solum verum deum patrem et verbum eins. 
Der hl. Geist kommt in solchen Stellen als gleichartige Größe 
gar nicht in Frage, weil er als Gabe Gottes gedacht ward 4 . 
Man wird durch diese Beobachtung zu der Frage geführt, ob 
Irenaeus, wenn auch nicht von Gott, seinem Logos und seiner 
bophia so doch von Gott (oder dem „Vater"), dem Logos (oder 
q^m ^Sohne ") und dem hl. Geiste auch sonst ähnlich gesprochen 

5.16,1 II 2 367°' II,12 ° ; 5 ' 15 ' 2 ' n ' 365 (vieMnfd >; 5 ' 15 ' 3 - ir ' 366; 
2 5, 15, 2. II, 365. 3 5, 16, 1. II, 867. 



§ 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



31 



hat, wie in den S. 11 — 16 abgedruckten 9 Stellen, und ob. 
wenn dies der Fall ist, an den betreffenden Stellen eine Ein- 
wirkung von IQT anzunehmen ist. 

Hei der Beantwortung dieser Frage sind drei Gruppen von 
Stellen, die scheinbar hier genannt werden könnten, von 
vornherein auszuschalten. — In dieser Hinsicht ist erstens 
darauf hinzuweisen, daß Irenaeus natürlich oft mit der Vulgär- 
tradition von „Vater, Sohn und Geist" geredet hat. Aber von 
diesen Stellen sind alle diejenigen, die dabei den erhöhten 
xüpioc und das in der Christenheit wirkende rcveOpa im Auge 
haben, hier bedeutungslos. Denn sie können (wie das alt- 
römische Symbol) auch im Sinne einer erst im Laufe der 
obcovo|ii'a entstandenen Trias oder im Sinne eines trinitarischen 
Monotheismus gedeutet werden, IQT aber schließt nach dem 
Zeugnis der oben (S. 12 — 16) abgedruckten 9 Stellen mit dem 
Vater seinen Logos und seine Sophia (den hl. Geist) als vor- 
zeitliche Größen zusammen. 

Irenaeus hat zweitens, gleichfalls mit der Vulgärtradition, 
oft den hl. Geist als den Urheber aller Weissagungen bezeich- 
net; und diese haben nach ihm mit Gen. 3,15 schon im Para- 
diese eingesetzt l . Wenn nun Irenaeus an andern, gleich zahl- 
reichen Stellen den Logos als in den Propheten redend ein- 
führt, so kann man durch das Nebeneinander dieser und jener 
Stellen an die vorzeitliche Trias von IQT erinnert werden. 
Aber wiederum sind hier all diejenigen Stellen bedeutungslos, 
in denen die Zurückführung der Inspiration der Propheten — 
„Moses", „David" und ..Salomo" eingeschlossen — hier auf 
den Logos, dort auf den hl. Geist, entweder dadurch erklärt 
werden kann, daß Irenaeus, wie Tertullian u. a.. in bezug auf 
die Zeit vor Joh. 20, 22 (vgl. 7, 39) Logos und Geist nicht 
unterschied, oder daraus, daß er sie nicht zu unterscheiden 
vermochte, weil die ältere Anschauung, daß der Geist durch 
die Propheten geredet habe, bei ihm (wie bei Justin) in un- 
klarer Weise sieh mit der Logoslehre zusammenfand, die eben 

1 Vgl. 4, 40, 3. II, 308; 5, 21, 1. II, 380 f. Die zweite dieser 
Stellen gehört dem Einflußbereiche einer später zu behandelnden 
Quölle (Ujl/) an. Sio konnte trotzdem genannt werden, ja ist eben- 
deshalb mitgenaunt, weil die Verstellung als allgemeinchristlieh 
wird gelten können. 



3'J 1. Kap.: Die antioehonischen Quellen des Irenaeua. 



ilassolbo von dorn Logos annahin. Welche dieser Möglichkeitai 
bei Irenaeus tatsächlich vorliegt, wird später zu untersuchen 
sein. Hier kommt es mir nur darauf an, daß die in betracht 
kommenden Stellen in dem einen wie dem andern Falle hier 
auszuscheiden sind, weil sie ein vorzeitliches Nebeneinander 
von Logos und Geist nicht aussagen 1 . Nur zwei Regula- 
Formulierungen sind mir bei Irenaeus aufgefallen, in denen 
ein Hinweis auf die Wirksamkeit des Geistes in der vorchrist- 
lichen Zeit einer solchen Gestaltung des zweiten Artikels an- 
gefügt wird, die Christus als den präexistenten und dann 
Mensch gewordenen Sohn Gottes einführt Von diesen Regula- 
Formulierungen könnte man mit einem gewissen Rechte sagen, 
daß in ihnen die Vorstellung einer vorzeitlichen göttlichen Trias 
sich zeige. Aber auch hier ist das „gewisse Recht" ein recht 
ungewisses. Denn die Deutung des zweiten Artikels im Sinne 
der Logoslehre steht auch hier neben der herkömmlichen 
Anschauung von der Wirksamkeit des hl. Geistes, ohne daß 
ersichtlich ist. daß beides wirklich in Einklang gebracht ist. 
Das Nebeneinander kann „Zufall" sein, d. h. Folge einer Zu- 
sammenstellung, deren dogmatische Tragweite dem Irenaeus 
nicht zum Bewußtsein gekommen ist. Wenn und soweit letzteres 
doch bis zu einem gewissen Grade der Fall war, so kann, 
wenn nicht Justins Einfluß im Hintergrunde gestanden hat 3 , 
namentlich b ei der zweiten dieser Regula-Formulierungen 4 — 

1 Am ehesten könnte epid. 49, S. 28 trinitarisch gedeutet 
werden: „Der Geist Gottes nimmt Gestalt und Form in den Pro- 
pheten je nach der Ähnlichkeit der betreffenden (Weber: in Rede 
stehenden) Person an und spricht zuweilen als Christus und zu- 
weilen führt er das Wort als der Vater." Aber da hier von „Christus" 
(nicht vom Logos) gesprochen wird, so verträgt die Stelle auch 
binitarische Erklärung. 

2 1, 10, 1. I, 90; 4, 33, 7. II, 261; vgl. Hahn, Bibliothek der Svm- 

bole 3 , § 5, S. 6ff. 

8 Altere Einflüsse kommen schwerlich in betracht. Denn die 
sog. apostolischen Väter kennen, wie das NT., die Trias nur als 
die Gottes, des „Vaters", des erhöhten xypte>£ und des zveöua in der 
Christenheit. Das Präexistente in Christo war ihnen (wie m. E. 
auch dem NT.) der Geist Gottes (vgl. unten § 6). Unter den 
Unostikern, von denen Irenaeus wußte, daß sie den Logos und das 
^'*'^a fnr vorzeitliche Größen der Himmolswelt hielten, war wohl 
keiner älter als Justin. 

* 4, 33, 7. II, 261 f. Nur weniges erinnert hier unsicher an IQT. 



§ 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



33 



möglicherweise eine Einwirkung von IQT vorliegen. Aber je 
unsicherer diese Möglichkeit ist, desto weniger ist es rätlich, 
aus diesen doch wahrscheinlich von Irenaeus selbst gestalteten 
Regula- Formulierungen weitergehende Schlüsse zu ziehen. 

Drittens hat Irenaeus nach Mt. 1, 20 und Luk. 1, 35 oft- 
mals davon gesprochen, daß der hl. Geist Christi Geburt aus 
der Jungfrau bewirkt habe; und auf Grund von Mt. 3, 16 
Parall., bzw. Ps. 45, 8 (Hebr. 1, 9) hat er mehrfach darauf 
hingewiesen, daß Christus bei seiner Taufe vom Vater mit 
dem Geiste ausgerüstet (oder „gesalbt") sei. — Beide Vor- 
siellungen entstammen alter, mit der Logoslehre noch nicht 
rechnender Überlieferung. Wo Irenaeus sie mit der Logoslehw 
in Verbindung bringt, kann der Eindruck entstehen, er gehe 
dabei von der Annahme einer vorzeitlichen Trias aus 1 . Aber, 
so gewiß es auch ist, daß Irenaeus bei einigen hier in Betracht 
kommenden Stellen an die triadische Taufforrael gedacht hat 2 . 



1 3, 17, 4. II, 94: xoü zveOiiatos oyv xxta»övTc;; ?ti *rrjv -pocopia- 
lidvvjv cixovojiiav xai xoö uioö toö 9^o0 liovoysvGilg, 65 xat Xö^o? irü. toö 

r:a "P^e, i^d-ÖVTOS TOÜ n/.7Jpti)Jl.aT05 "«'S XP^VO'J, SapXCD^SVTO J iv ivfrpo-tp . . .. 

^euSstg dTTcSeC/^TJoav a.1 Öi&aaxaXta: xxX. Die Stelle ist, wie ihr Schluß, 
sowie das, was vorangeht und folgt, beweist, Eigengut des Irenaens. 
Ahnlich sagt er in der Epideixis (c. 40, S. 22): „Dieser (nach dem 
Zusammenhange der präexistente „Sohn des Vaters von allem* 4 ) 
ist nach Judaea gekommen (Weber: trat auf in Judaea), von Gott 
durch den heil. Geist gesät (Weber: von Gott entsproßt, durch den 
heil. Geist) und von der Jungfrau Maria geboren." — Zum Herab- 
kommen des Geistes bei der Taufe vgl. 3, 9, 3. H, 32f., wo es 
schließlich heißt : Spiritus ergo dei descendit in eurn, * qui per pro- 
phetas promiserat uneturum se eum, 3, 17, 1. II, 92: in hliuni dei, 
tilium hominis factum, descendit (spiritus sanetus); epid. 9, S. 6 : 
„Deshalb ist der heil. Geist ausgiebig bei seinem Einwohnen und 
wird vom Propheten Jesaias (Jes. 11. 2) in sieben Weisen des 
Dienstes aufgezählt, welche sich auf den Sohn Gottes niederlassen, 
d. h. auf das Wort bei seinem Kommen als Mensch." Gedacht ist 
wohl auch in der letzten Stelle an die Taufe. Einen Ansatz zu 
dogmatischem Nachdenken (der freilich zu den vorigen Stellen nicht 
paßt) zeigt 3,9,3. 11,38: secundum id, quod verbum dei homo 
erat . . ., secundum hoc requiescebat spiritus dei super eum. 

2 Vgl. 8, 18,8. 11,97: unxit quidem pater, unetus est vero fit« 
lius in spiritu qui est unetio. 

1 l>as hier fehlende eins hat der Vf. auch in seinem Handexem- 
plare getilgt. 

TuU. 4(5, 2: Loofs. 3 



I 



34 I- Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenaeus. 

so vorschnell wäre der Schlub. daß er in diesem Zusammen- 
hange die Taufformel als Hinweis auf eine vorzeitliche Trias 
gedeutet oder selbst klar an eine solche vorzeitliche Trias 
gedacht habe. Aach bei denjenigen Stellen über die Jung- 
frauengeburt, deren Wortlaut diesen Schluß nicht verbietet 
ist er dennoch wahrscheinlich unberechtigt. Irenaeus verbindet 
liier einfach, ebenso wie bei manchen Stellen über die Salbung 
mit dem Geiste, die alte Tradition, ohne das dogmatisch durch 
zudenken, mit der Vorstellung vom präexistenten Logos-Sohn 1 . 
Bei den Stellen über die Ausrüstung mit dem Geiste in der 
Taufe ist überdies der Schein, als sei in ihnen an eine vor- 
zeitliche Trias gedacht, deshalb ein trügerischer, weil der Geist 
auch hier als Gabe Gottes, nicht aber als eine Gott, dem 
Vater, und dem Logos gleichartige Größe in Betracht kommt-. 
— Auch die Stellen über die Jungfrauengeburt und die Geistes- 
mitteilung in der Taufe sind daher für die Frage nach der 
Stellung des Irenaeus zu der Annahme einer vorzeitlichen Trias 
ohne alle wirkliche Bedeutung. 

Für diese Frage können daher neben den oben (S. 11 ff.) 1 
genannten 9 nur diejenigen Stellen in Betracht kommen, in 
denen auf eine vorzeitliche Trias von „Gott (dem Vater), Sohn 
(oder Logos) und Geist" in einer Weise hingewiesen wird, die 
diese Stellen der Einordnung in eine der eben behandelten 
drei auszuschaltenden Gruppen entzieht. Ich zähle in der 
Hoffnung, keine übersehen zu haben, 8 solcher Stellen auf 
und füge sie, ohne damit ein Urteil über ihr Verhältnis zu 
IQT vorwegnehmen zu wollen, den oben S. 11 — 28 abge- 
druckten 18 Stellen, weiter zählend, an. Die ersten (i Nummern 
(19—24) sind solche, in denen, wie in Nr. 1 (oben S. 11; vgl. 
S. 30), Sohn und Geist als die „Hände" Gottes bezeichnet 
werden. 

19. 4. Prol. 4. U, 145: homo est autem temperatio animae 
et carnis, qui secundum similitudinem dei formatus est et 



1 Das gilt auch von den S. 33, Anm. 2 zitierten Stellen. Die 
andern Stellen von der Jungfrauengeburt lassen entweder die Logos- 
vorstellung außer acht, oder reden von der xaö-api YÄvvrjoi; toö Xöy ou » 
ohne des Geistes dabei zu gedenken. 

2 Vgl. das „in spiritu" 8, 18, 8. II, 97 (S. 33, Anm. 3) und epid. 47 
fc. 27: „das Salböl ist der Geist". 



I 



§ 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



35 



per mann s cius plasmalns est. hoc est per filium et spiritum 
sanetum, quibus et dixit Gen. 1, 26. 

20. 4, 39, 2f. II, 299: fabrieavit substantiam in te manus 
eius 1 , liniet te ab intus et a foris auro puro et argento et in 
tantum orriabit te ut et ipse rex coneupiseat speciem tuam 
(Ps. 45, 12) . . . facere enim proprium est benignitatis dei, fieri 
autem proprium est hominis naturae. si igitur tradideris ei. 
quod est tuum, id est fidem in eum et subieetionem, reeipies 
eius artem et eris perfectum opus dei. si autem non credideris 
ei et fngeris manus eius, erit causa imperfeetionis in te. 

21. 5, 1, 3. II, 317: non enim effugit aliquando Adam 
manus dei, ad quas pater loquens dicit Gen. 1. 26, et propter 
hoc in fine non ex voluntate carnis neque ex voluntate 
viri (Joh. 1, 13), sed ex placito patris manus eius vivum per- 
fecerunt liominem, uti fiat Adam secundum imaginem et simi- 
litudinem dei. 

22. 5, 5, 1. II, 330 f. 2 : 5t' <bv yip getp&v hädutfapav iflp 
apyjrjv, 3ta xouxwv ffjv dV#to$tV xaJ jAexad-satv IXajißavov. Et\Ha- 
uiva: yap Yjaav £v xö 'ASaji %\ /£-p££ tcö xreoö pA>\L : .Zt'.v y.al 
xpatÄv y-ai ßaaxa^etv xö iSiov 7rAaau\a y.a: fp&p&V v.zi xttrEva: 
ÖTzri aoxa: pVjAovrat. 

23. 5, 6, 1. II, 333: glorificabitur autem deus in suo plas- 
mate. conforme illud et eonsequens suo puero adaptans. per 
manus enim patris, id est per filium et spiritum, fit homo 
secundum simiiitudinem dei. 

24:. 5, 28, 4. II, 403 :{ : xai o:x xojto =v -avxi xo'jxw xa> 
Xp6v(p TEAac-ireis iv ötpxti 6 ÄvdpcMW? o:ä xtbv /S'.pwv T ° ö ^soS» 

1 Daß hier von der „Hand" Gottes, aber iii der zweiten Hälfte 
der Stelle von seinen „Händen" gesprochen wird, ist weder aus 
einer Textverderbiiis hier oder dort, noch mit der Annahme zu er- 
klären, es werde hier in einfach bildlicher Sprache geredet, gleich- 
wie ja auch wir bald von Gottes leitender Hand, bald von sei neu 
tragenden Händen sprechen. Die Hand Gottes in der ersten Hälfte 
der Stelle ist der Logos, durch den er alles schuf: aber auf den 
Geist, an den in der zweiten Hälfte bei den „Händen" Gottes mit- 
gedacht ist, d. i. auf die „ordnende und schmückende- öüvajii; Gottes, 
weist schon in der eisten Hälfte das „liniet" und „ornabit" hin 
( vgl. oben S. 14, Atini. 3). 

2 Der Text ist oben nach Holl (TuTJ. 20, 2, Nr. 161, S. 6-10, 
S. 72) gegeben. 

8 Griechisch erst seit TuU. 88, 3. S. 43. 1—6 bekannt. 

3* 



Sii I.Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenaeus. 



touxl<mv ufoö xai -v£'ju.axo;. yfvetat xax" etxöva xal 6[i.oftoatv 
freoO. tgO piv iyßpo'j aTOaxE-jalouivou, örcsp iotlv ■?) dcraaraofo 
toO 6s attou sE? "rijv auot^xrjv dvaXaixßavouivGu, Ö7iep iattv o[ 
-ps: iredv t:{jt£i y.ap-o^opoOvTE?. 

35. 1,22,1. I, lS8f.: Cum teneamus autem nos regulam 
veritatis. id est. quia sit unus deus omnipotens. <nii omnia con- 
didit per verbum suum et aptavit et fecit ex co. qnod non 
erat, ad hoc, ut sint omnia, quemadnioriinn scriptura dich: 
verbo enim domini coeli finnati sunt et spiritu oris 
eius omnis virtus eorum (Ps. 33, 6) et Herum Joh. 1. 3. 
ex omnibns autem nihil subtractum est, sed omnia per ipsura 
(d. i. verbum) fecit pater . . . non per angelos neque per vir- 
tutes aliquas abseissas ab eius sententia: nihil enim indiget 
omnium deus. sed per verbum et spiritum suum omnia faciens 
et disponens et gubcrnans et omnibus esse praestans. 

26. 2, 28, 2. 1, 349 f.; scripturae quidem perfectae sunt quippe 
a verbo dei et spiritu eius dictae: nos autem, secundum quod 
minores sumus et novissimi a verbo dei et spiritu eius, se- 
cundum hoc et scientia mysteriorum eius indigemus. 

Von diesen Stellen 1 lehren gleich die beiden ersten (Nr. 19 
und 20) ein Zwiefaches, das auch für die Beurteilung der 
vier andern Stellen, die gleichfalls von den „Händen" Gottes 
sprechen (Nr. 21. 24). von Wichtigkeit ist. Nr. 20 gehört zu 
dem Ganzen, das Bousset als „Traktat von der Freiheit des 
Willens" bezeichnet hat und von dem wir schon sahen, daß es 
jedenfalls in 4, 38, 3 (oben S. 24 f. Nr. 16) und in 4, 39. 3 f. 
• < 
1 Da 4, 33, 15. II, 269 schon oben (S. 23) unter Nr. 15 zur Be- 
sprechung gekommen ist, so war diese Stelle hier nicht mit auf- 
zuzählen. Die Deutung der Kundschafter, die Rahab beherbergte, 
auf die Trias (4, 20, 12. II, 224) steht gleichfalls in dem oben in Nr. lc 
besprochenen großen Abschnitt, der zum Einflußbereich von IQT 
gehört, und brauchte deshalb hier nicht aufgeführt zu werden. Sie 
nimmt indessen in diesem Ganzen eine besondere Stelle ein. Doch 
davon hier zu sprechen, ist nicht zweckmäßig. Es wird später ein 
geeigneterer Ort sich finden. — Die Stellen 4, 38, 1. II, 293 (öid toöto 
xal 4 x-ipw; — -/.a-cacyrtv 8uvr^ö|iev) und 5, 1, 3. II, 316f. (quemad- 
modum ab initio — in spiritali omnes vivificemur) können im Sinne 
der Annahme einer vorzeitlichen Trias gedeutet werden; aber möglich 
ist auch, daß Logos und «vefljia in ihnen gleichgesetzt worden sind. 
Sie werden in anderem Zusammenhange zur Sprache kommen. Aus 
IQT stammen sie, wie sich da zeigen wird, beide nicht. 



$ 2- Nachweis einer (Quelle IQT. 



37 



(oben S. 27, Nr. 17) den Einfluß von IQT zeigt und wahr- 
scheinlich in weiterem Umfange von ihm abhängig ist (vgl. 
S. Hier zeigt sicli die Richtigkeit dieser letzteren Ver- 
mutung. Denn auf einen Einfluß von IQT weisen in Nr. 20 
nicht nur die „Hände" Gottes hin; auch das „liniet et ornabif' 
neben dem fabrieavit zeigt, wie schon oben (S. 35, Anm. 1) 
bemerkt wurde, deutlich einen Zusammenhang dieser Stelle 
mit IQT. In demselben Sinne kann es als beachtenswert be- 
zeichnet werden, daß die „subiectio" und das „eris perfectum 
opus dei" in Nr. 20 an Nr. 16b und 16c (oben S. 25) erinnern. 
Nr. 20 gehört also, wie andre Stellen seiner Umgebung, 
in den Einflußbereich von IQT. Nr. 19 dagegen ist. weil aus 
dem Prolog des Irenaeus zum vierten Buche stammend, un- 
zweifelhaft in vollem Umfange, wie der ganze Prolog, von 
Irenaeus selbst formuliert. Er wird dabei von IQT, das gerade 
im vierten Buche stark eingewirkt hat (vgl. oben S. 11 ff. 
Nr. 1 — 4, 6 und 10—17), beeinflußt sein: aber er muß die 
Anregungen, die diese Quelle ihm gab, sich soweit wirklich 
angeeignet haben, daß er. auch ganz frei gestaltend, leicht 
behaltbare Gedanken, die aus ihr stammten, wiederzugeben 
vermochte. Hätte man aus Nr. 20 erschlossen, daß wahr- 
scheinlich auch die Umgebung der Stelle von IQT beeinflußt 
sei, so hätte man nichts Falsches erschlossen; Nr. 19 aber 
lehrt, frie irreführend ein solcher Schluß auf die Umgebung 
sein kann. So wahrscheinlich es sein wird, daß Irenaeus 
überall da. wo er Logos und Geist als die „Hände" Gottes 
bezeichnet, einer Vorstellung Ausdruck gibt, die bei ihm durch 
IQT angeregt war, so ist doch allein aus dem Erscheinen 
dieser Vorstellung in einer Stelle des Irenaeus eine Einwirkung 
von IQT auf den Kontext dieser Stelle nicht zu erschließen. 

Die Vorsicht, die dadurch geboten ist, verdient besondere 
Beachtung bei Nr. 22 und 23. Sicher ist bei Nr. 23. wie das 
..con forme suo puero adaptans" beweist, daß Irenaeus in 
dieser Nummer von andrer Hand Formuliertes aufgenommen 
hat. Denn wenn er auch unfraglich beim Zitieren von 
Mt. 12, 18 1 und Apg. 3, 13— 26* die Bezeichnung Jesu als 
tcoc?; fteoü hat stehen lassen — der Übersetzer bietet „filius" — , 



l 3, 11. Ii. II. U (. 2 3. 12. 3. 5. II. 55. 56. 58. 



;>S I Kap.: Die antioehenischen Quollen des Irenaeus. 



so ist doch bei ihm selbst das „suo puero" (= xfy iautoO r.r.ll) 
zwar kein gänzlich vereinzelter, aber dennoch ein auffällige 
und gewiß nicht auf seinein Boden gewachsener Ausdruck 1 . 
Liegt hier aber fremder Einfluß vor. so ist — schon der 
„Hände" Gottes wegen — mit größter Wahrscheinlichkeit an- 
zunehmen, daß dies der von IQT war. Ja, es läßt sich dies 
durch eine, freilich nicht ganz einfache Erwägung fast zwingend 
beweisen. Es folgt nämlich dem „secundum imaginem dei". 
mit dem Nr. 23 endet (oben S. 36), noch in demselben Satze 
ein — zunächst rätselhaftes — ,,sed non pars hominis", und 
dann heißt es weiter: anima autem et spiritus pars hominis 
esse possunt, homo (Prädikat!) autem nequaquam. Das „sed 
non pars hominis- und das, was ihm folgt, ist nur verständlieh 
als eine Abweisung derjenigen Auffassung der similitndo dei. 
die sie in der anima und dem spiritus, d. h. in dem aöie^oö* 
aiov elvai, fand. Irenaeus setzt ihr in den mit dem ,.sed non 
pars hominis" beginnenden Ausführungen eine Anschauung 
entgegen, der die „imago dei" in der Gestalt des Menschen 
(„in plasmate"). die similitudo eben darin bestand, daß der 
Mensch den Geist Gottes, das 7rv£0|jia. in sich aufnehmen 
sollte 2 . Die abgewiesene Auffassung ist diejenige des „Trak- 
tats von der Willensfreiheit 3 , in der der Einfluß von IQT 
bereits an mehreren Stellen nachgewiesen ist; eine dieser 
Stellen, von denen dies gilt (Nr. 20, oben S. 35), setzt die 
Freiheit des Willens voraus, und eine der beiden Stellen, die 
in ihr die similitndo dei finden, steht in einem Abschnitte 
des „Traktats" (4, 38, 4), der durch seine Stellung — Nr. 16 
(oben S. 24f.) geht unmittelbar voraus — und durch eine 
froher (S. 29) gelegentlich gemachte Beobachtung in enge Be- 

1 Auch 3, 12, 7. II, 60 findet sich, da dem griechischen Katenen- 
fragment mehr zu trauen ist als dem Übersetzer, vermutlich infolge 
hturg.schen Einflusses (vgl. A. v. Harnack, „Die Bezeichnung Jesu 
als hnecht Gottes", SBA 1926, S. 212 ff'.), das mxts 9*oÖ : 5:& toO a^aio; 
to'j -zilb; aÖToö (lat.: per sanguinem filii sui). - Harnack hat 
(a. a. O. 227, Nr. 31) diese Stelle, ebenso wie die oben behandelte 
(xNr. 23: 5, 6, 1. II, 333), übersehen. 

2 ft, 6, 1. II, 334. 

8 4,37,4. 11,289: liberae sententiae ab initio est homo, et 
liberae sententiae est deus, cuius ad similitudinem factus est: 
4, 38, 4. II, 297: similes sibi, suae potestatis, homiues tocit. 



«5 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



zichung zu IQT gerückt ist. Man Avird daher die mit dem 
„non pars hominis" von Irenaeus abgewiesene Auffassung der 
..similitudo dei" als die von IQT ansehen müssen. Daß sich 
damit der Umfang dessen, was in dem „Traktat über die 
Willensfreiheit" als aus IQT stammend erkennbar ist, aber- 
mals erweitert - 4, 38, 1 darf nun mit Sicherheit so heurteilt 
werden — , ist mir hier nicht das Wichtigste. Wichtiger noch 
ist mir ein anderes. Wenn Irenaeus in 5, 6, 1 von dem „sed 
non pars hominis" an der Anschauung der ihm vertrauten 
Quelle IQT eine andre entgegensetzt, so wird man annehmen 
müssen, daß er Nr. 23 mehr oder minder wörtlich aus IQT 
ausschrieb. Das „suo puero" unterstützt diese Annahme. 
Was von dem „sed non pars hominis" an auf Nr. 23 folgt, 
gehört ebenso sicher nicht in den Einflußbereich von IQT. 
Aber wie steht es mit dem, was vorhergeht? In dem Nr. 23 
unmittelbar vorhergehenden Kapitel 5. 5. 1 hat Nr. 22 ihre 
Stelle. Bei dieser Nummer 22 aber sind e3, ebenso wie Nr. 23, 
nicht nur die „Hände" Gottes, die einen Einfluß von IQT ver- 
raten — das allein wiegt wenig (vgl. S. 37) — : auch termi- 
nologisch wird von hier an eine Stelle erinnert, deren Zusammen- 
hang mit IQT bereits festgestellt ist: vgl. das pu»>u.''^£tv xt IStov 
nXda\xoc mit dem cia tocoutwv xöv pud-u-öv . . . d -£-Xaa[jivs; 
avirpco-cs s:xöva xai 6u.ouoa:v fi^zxxi toö . . . ■JrscO in 

Nr. 16 c (oben S. 25). Ist demnach der Einfluß von IQT im 
Anfange des der Nr. 23 unmittelbar vorhergehenden Kapitels 
unverkennbar, so liegt es nahe, anzunehmen, daß auch das. 
was zwischen Nr. 22 und 23 steht, zum Einflußbereich von 
IQT gehöre. Aber die Vorsicht, die Nr. 19 in bezug auf solche 
Annahmen zur Pflicht gemacht hat. läßt es geraten erscheinen, 
die Prüfung dieser Annahme zu vertagen, bis reicheres Urteils- 
material zur Verfügung steht. 

Bei Nr. 21 (5, 1, 3. II, 317) ist sogar über die Nummer 
selbst an dieser Stelle ein Urteil noch nicht möglich. Zwar 
spricht hier außer den „Händen" Gottes auch das „non effugit 
Adam manus dei" für einen Zusammenhang mit IQT: denn es 
erinnert an das „si autem fugeris manus dei" in der sicher 
von IQT irgendwie beeinflußten Nr. 20 (vgl. oben S. 35). 
Aber zwingend ist weder dies (das non effugit) noch jenes 
(die manus dei). Wenn überhaupt ein Urteil über diese Stelle 



40 



I. Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenaeus. 



möglich ist. so kann es doch nur in größerem Zusammen- 
hange gewonnen werden 1 . 

Bei Nr. 24 (5, 28, 4. II, 403) wird man es zwar für Bicher 
halten dürfen, daß IQT einwirkt. Denn das „£v Travel toiVta 
Xpövt|) u verrät die noch in Nr. 16c (oben S. 25) in dem tot) 
dvO-pw-G-j tjpiu-st jcpoxöirccvcc; hervortretende Vorstellung einer 
allmählichen Entwicklung der Menschheil zur Gottebenbild- 
lichkeit. die, wie später sich zeigen wird, für IQT charakte- 
ristisch ist. x\ber das Gewicht dieses Arguments ist hier noch 
nicht übersehbar; und über den Kontext dieser Nummer zu 
urteilen, ist hier noch keine Handhabe gegeben. 

Wenden wir uns nun den wenigen Stellen zu, in denen, 
abgesehen von den behandelten ,.Hände"-Stellen, bei Irenaeus 
sonst noch von einer Trias schon in bezug auf die vorchrist- 
liche Zeit gesprochen wird (Nr. 25 und 26), so ist in bezug auf 
Nr. 25 (1, 22, 1. 1, 188 f.) im voraus zu bemerken, daß es hier 
um die regula sich handelt. Irenaeus wird die Stelle formuliert 
haben. Aber daß er dabei dennoch von IQT beeinflußt ist. 
macht die terminologische Verwandtschaft mit mehreren der t 
Stellen, die zweifellos unter dem Einfluß von IQT stehen 2 , 
sowie der Umstand wahrscheinlich, daß hier die Psalmstelle 
zitiert wird, die den Schriftbeweis für die Trias „Gott, sein 
Logos und seine Sophia" abgeben konnte (Ps. 33, 6). Was 
vorangeht und was nachfolgt, ist offenbar Eigengut des Irenaeus. 

Auch bei Nr. 26 (2, 28, 2. I, 349) weist der Kontext, der 
gleichfalls mit der regula sich beschäftigt, darauf hin, daß die 
Formulierung der Stelle auf Irenaeus zurückgeht: und man 
kann versucht sein, die Zurückfühlung der Inspiration der hl 
Schrift auf Logos und Geist, die hier vorliegt, ähnlich zu 

1 In unserm Zusammenhange ist ein Urteil vornehmlich des- 
halb unmöglich, weil das, was unmittelbar vorhergeht, Einflüsse 
einer andern Quelle zeigt und weil in dieser das „viventem et per- 
fectum effecit neminem" (5, 1, 3 II, 317) ebenso wie hier in Nr. 21 
das „vivum perfecerunt hominem", die jedenfalls im gegenwärtigen 
Stadium der Untersuchung unbeantwortbare Frage anregt, ob mit 
dem „homo" der Mensch generell, oder der homo Christi gemeint ist. 

2 Vgl. das fecit et adaptavit in Nr. 4 (oben S. 18), das „nec | 
enim indigebat horum" in Nr. 1 (S. 11), den Schluß von Nr. 10 (oben 

S. 18) und das tgO tlvai n&oi napaixioc in Nr. 16 b (S. 25). Zwingend 
ist jedoch keine dieser Parallelen. 



§ 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



41 



erklären, wie das bei Irenaeus mehrfach nachweisbare Alter- 
nieren heider hei der Verursachung der Weissagungen (vgl. 
oben S. 3J). In eine ganz andre Richtung aber weist eine 
Stelle der Epideixis, die unmittelbar an die oben S. 15f. unter 
Nr. 8 abgedruckte Stelle sich anschließt und daher als wahr- 
scheinlich von IQT beeinflußt gelten kann: 

27. epid. c. 5, S. 4: Sagt doch auch Paulus, sein Apostel, 
passend (Eph. 4, 6; vgl. Gal. 4,6): Denn über allen 
rcavtwv) ist der Vater, mit allen (5:i -av-rwvj aber das Wort, 
da durch ihn alles vom Vater geworden ist, in uns allen aber 
(£v T.&at) der Geist, der ausruft: „Abba, Vater'" und den 
Menschen zur Ähnlichkeit Gottes rüstet (Weber: „gestaltet-'). 
Der Geist zeigt nun das Wort an, und deswegen ver- 
künden die Propheten den Sohn Gottes, das Wort aber gestaltet 
den Geist (Weber: „macht wehen den Geist"), und deshalb 
ist es selbst der Verkünder (Weber: „der Sprecher") der Pro- 
pheten. 

Auch hier erscheinen Logos und Geist als zusammen- 
wirkend bei den Weissagungen der Propheten, also auch bei 
der Inspiration der scripturae. Aber niemand wird hier eine 
Verlegenheits - Addition oder dgl. annehmen können. Denn 
deutlich wird die Tätigkeit von Logos und Geist unterschieden. 
Der Geist ist offenbar als die den Propheten immanent 
werdende (das prophetische ^vd-o'jcnaatHjva: bedingende) Kraft 
Gottes gedacht, der Logos als seine gleichsam von außen 
wirkende Weisung gehende und die Prophetenrene gestaltende 
Tätigkeit. Diese Stelle erläutert Nr. 26 und zieht auch sie 
in den Einflußbereich von IQT herein 1 . 



1 Von liier aus könnte man die Möglichkeit gegeben erachten, 
auch die S 33, Anm. 2 zitierten Stellen Uber die Jungfrauengeburt 
aus einer entsprechenden Auffassung der ivav^pwnjo:? zu erklären, 
d. h. anzunehmen, auch jene Stellen seien von IQT beeinflußt und 
nach dieser Quelle sei bei der ivavd-ptÜJtrjai; der (reist dem Sohne 
der Jungfrau immanent geworden, wahrend der Logos gleichsam 
von außen auf ihn und durch ihn gewirkt habe. Aber die oben 
8. 34 gegebene Erklärung dieser beiden Stelleu ist die einfachere, 
und formal weist bei ihnen nichts auf einen Zusammenhang mit 
IQT hin. — Noch näherliegend kann es erscheinen, die eben charak- 
terisierte Auffassung der 4vav*ptü7tTjgi; (die mit derjenigen des Paul 
von Samosata sich deckt; vgl. PvS 248 ff.) in Nr. 21 (oben S. 85) zu 



42 I- Kap.: Die antiochenischen Quollen dos Irenaeus. 



5. Noch eine kleine Erweiterung des Rahmens, in dem 
eine Einwirkung von IQT an/.unelimen ist. wird abermals durch 
die Beobachtung einer unbedeutenden Kleinigkeit ermöglicht 
Eine Schriftstelle, ja die Schriftstelle, die als Schriftzeugnis für 
die in IQT betonte Beteiligung des Logos und des Geistes bei der 
Weltschöpfung zitiert wird, ist Ps. 33, 6. Die Epideixis bring 
diese Stelle in einem Kapitel, das zweifellos von IQT beeinflußt 
ist (vgl. oben S. 15, Nr. 8). In adv. haer. ist sie nur zweimal 
zitiert: das eine Mal in der oben S. 36 unter Nr. 25 abge- 
druckten Stelle, die wahrscheinlich unter dem Einfluß von IQT 
steht (vgl. S. 40), das andere Mal in der hier folgenden Nummefc 

28. 3, 8, 3. II, 29f.: ipse praeeepit et creata sunt etc. 
(Ps. 33. 9). cui ergo praeeepit? verbo scilicet, per quod, inquit, 
coeli firmati sunt et spiritu oris eius omnis virtus 
eornm (Ps. 33, 6). quoniam autem ipse omnia fecit libere et 
quemadmodum voluit, ait iterum David Ps. 115, 3. altera autem 
sunt, quae constituta sunt ab eo, qui constituit, et quae facta 
sunt ab eo, qui fecit. ipse enim infectus et sine initio et sine 
fine et nullius indigens, ipse sibi sufficiens et adhuc reliquis 
omuibus, ut sint, hoc ipsum praestans; quae vero ab eo sunt 
facta, initium sumpserunt. quaecunque autem initiura sump- 
sernnt. et dissolutionem possunt pereipere et subiecta sunt et 
indigent eius, qui se fecit. 

Des Geistes, den IQT in diesem Zusammenhange gewiß 
genannt hätte, ist hier nicht gedacht. Unbearbeitet wirkt IQT 
hier also schwerlich ein, daß aber diese Stelle dennoch unter 
dem Einfluß von IQT steht, zeigt (neben ihrer Verwandtschaft 
mit Nr. 1, oben S. 11, die ich nicht betonen möchte) ihr ge- 
danklicher und terminologischer Zusammenhang mit einer 
bisher noch nicht für IQT in Anspruch genommenen Stelle 
aus dem „Traktat über die Willensfreiheit": 

29. 4,38, 1. II, 292: tw uiv $eq> dtec xata xdt aüia ivtt 
fca^ayevTjTtp bxipyovxi Tipd; £ auT ä v ^faxa. 5 UV aT«, ta tt 

finden: Zumal dann, wenn man den last unmittelbar dieser Nummer 
vorangehenden Satz mit heranzöge: verbum patris et spiritus dei, 
adumtus antiquae substantiae plasmationis Adao viventem et per- 
tectum effecit hominem. Allein es wird sich später (vgl. S. 40, Amu. I) 
ergeben daß diese Deutung von Nr. 21 und den., was ihr voran- 
geht, wahrscheinlich irrig ist. 



§ 2. Nachweis einer Quelle IQT. 



43 



yeyovo-ra -/.alt' 1 '> ;i.£-£-£'.ta yevEoem:: äp/v ioizv £3*/£. /.a-:a 

aY^vrjxa elvai ta vtoXTti Y£y£vrjji£va, xair'o o£ jat, £?ttv dfcyevrjTa, 
xaia xoöto xal OaxepslTat xoO xeXebu " xai>' 2 yap vetoxspa, y.axa 
tööxo xat VYjma, xaxa xoöxo xal dauWjiHj xal äyj|JLvaaxa -f-',: 
TYjv TeXetav Äy«ryil)V. ü>$ oOv yj uiv [iYjXYjp or/axa» teXsiov -apxT/relv 
x(T) |5p£:f£: xö £ji|jp«o;Aa. xö 0£ £"'. äc'jvaTi! xy;v zöto-j np£X VjT^pav 
SE^aaOm xpocp^v, oöxwg xal 6 .{reo? aOxo; uiv oK; x£ r,v -a- 
paayecv ätc' f^px^j? xtp dvfrpwTrq) xo "rsÄE-.ov, ö oi £v&ßO»co$ 
douvaxo? Xajiietv aöxd ' VYj-Log yap Yjv ! . 

Daß diese letztere Stelle zum Einflußbereich von IQT 
gehört, wird schon durch ihre Stellung in 4, 38 und durch 
ihre Zusammengehörigkeit mit Nr. 16 (oben S. 24 f.) wahr- 
scheinlich. Die enge terminologische Verwandtschaft ihrer 
ersten Hälfte mit Nr. 28 verstärkt diese Wahrscheinlichkeit: 
und für Nr. 28 wird dann neben der Anführung von Ps. 33, 6 
diese ihre Verwandtschaft mit Nr. 29 ein zureichender Grund 
dafür, auch sie als durch IQT beeinflußt anzusehen. 

6. Nach all diesen Ausführungen hat der Einflußbereich 
von IQT in adv. haereses — die Epideixis ist nur zur Er- 
leichterung des Beweises herangezogen worden 2 — einen be- 
trächtlichen Umfang 3 . Aber es muß noch einmal betont werden, 
daß mit dem Nachweise dieses Einflußbereichs uoch nichts 



1 Der Text ist nach Holl (TuU. 20,2, S. 64 f., Nr. 154,2-14 

gegeben. 

2 Vgl. Nr. 8 und 9, S. 15 f., und Nr. 27, S. 41. 

3 Durch die Nummern 1—7. 10—20 (Nr. 21 ist ausgeschieden, 
vgl. S. 39 f. und S. 41, Anm. 1), 22—26 und 28 und 29 sind für den 
EiiiHußbereieli von IQT in Anspruch genommen: 1.25.1 iNr. 25. 
S. 36); 2,28,2 (Nr. 26, S. 36); 2,30,9 (Nr. 7, S. 15); 3,8,8 (Nr. 28, 
S. 42); 3, 18, 7 (Nr. 29. S. 42f.) und — Einschiebe anderer Art vorbe- 
halten — der ganze Abschnitt 3, 18,- 7-20. 4: 3,24. 2 iXr. 5, S. 13): 
eine Stelle im Prolog von Buch 4 (Nr. 14, S. 21); 4. 7, 4 (Nr. 6. S. 14); 
4,20.1-7 (Nr. 10, S. 18 f.); 1—4. S 11 f.; Nr. 6, S. 14: Nr. 11-14, 
S. 19—21) und der ganze Boussetsehe Traktat über die Propheten« 
Weissagungen (4. 20, 8-21. 3; 25, 2 und 33, 10 -14); 4, 33, 15 (Nr. 15. 
S. 23); 4,88, 1 (Nr. 29, S. 42 f.); 4,38,3 (Nr. 16, S. 24 f.); 4, 39, 2 f. 
(Nr. 20, S. 20); 4, 89, 3 f. (Nr. 20, S. 20) und wie außerdem 4,38,4 
(vgl. oben S 29 und 89). so mit Wahrscheinlichkeit noch mehr aus 
ilem „Traktat über die Willensfreiheit 4 * (4,37-39): 5,5,1 (Nr. 22. 
S. 85); 5. 6, 1 (Nr. 23, S. 85) und 5, 28, 4 (Nr. 24, S. 35 f.). 



44 I- Kap.: Die antiochenisohen Quellen des Irenaeus. 



festgestellt ist über die Art und die Stinke des Einflusses von 
IQT auf die einzelnen aufgeführten Stellen, geschweige denn 
auf die größeren Abschnitte 3, 18, 7—20, 4 sowie 4, 20, 1—21. 8 
und 33, 10—15, und 4, 38 f. (oder gar 4, 37—39). üb mit 
Bruchstücken von IQT gerechnet werden darf, oder ob es nur 
um eine Einwirkung dieser Quelle auf Ausführungen des Irenaeus 
sich handelt, davon ist bisher ausdrücklich ebensowenig die 
Rede gewesen, wie von der Frage, welcher Art die Quelle Ii/T 
gewesen ist. Gelegentlich nur ist darauf hingewiesen, daß 
einzelne Stellen offenbar nur als durch IQT beeinflußte oder 
angeregte Formulierungen des Irenaeus angesehen werden 
können (vgl. über Nr. 3 oben S. 16, über Nr. 19 oben S. 37 
und über Nr. 25 und 26 oben S. 40). Andererseits ergab sich 
ebenso gelegentlich (S. 37 f.), daß Nr. 23 mehr oder minder 
wörtlich aus IQT entlehnt sein muß, IQT also als eine Schrift 
zu denken ist, die dem Irenaeus vorlag. Es wird auch niemand, 
der die enge terminologische Verwandtschaft vieler der abge- 
druckten Nummern (z.B. der Nummern 1, 2, 4, 10, 11—14. 
16 und 29, 28 und 29) übersieht, des Eindrucks sich erwehren 
können, daß der mehr oder minder unbehauenen Bruchstücke i 
von IQT mehr sind als Nr. 23. Aber Eindrücke derart sind 
eine unsichere Sache, ermöglichen jedenfalls keine Ausscheidung 
des Übernommenen. Dazu kommt, daß die Frage, inwieweit 
auch die Umgebung der für den Einflußbereich von IQT in 
Anspruch genommenen Stellen in diesen Einflußbereich hinein- 
gehört, in vielen Fällen noch gar nicht erörtert werden konnte. 
Weiter zu kommen in bezug auf all diese Fragen, ist nur 
möglich, wenn es gelingt, für die Erkenntnis der Quelle IQT 
weitere Hilfsmittel heranzuziehen, als sie der Untersuchung 
bisher zu Gebote standen. 



§ 3. Die Quelle IQT ist die Schrill 
des Theophilus von Antiochien gegen Marcion. 

1. Ein sehr bedeutsames Hilfsmittel für eine weitere Er- 
kenntnis der Quelle IQT ist uns dadurch gegeben, daß ihr 
Verfasser nachgewiesen werden kann. IQT ist die verlorene 



«5 :j. Dir Quelle IQT ist die Schrift von Theoph. gegen Marcion. 45 



Schrift adv/Marcionem desselben Theophilus von Antiochien, 
dessen lihri tros ad Autolycum uns erhalten sind 1 . 

Ks fehlt dieser These nicht ganz die Anknüpfung an die 
Ütere Forschung. Mehrfach schon ist unter Aufzählung von 
„Parallelen" die Vermutung ausgesprochen, daß Irenaeus die 
Bücher an den Autolykus gekannt und benutzt habe 2 . A. v. Har- 
nack* hielt die Hälfte der bis dahin bekannten 8 Parallelen 
für unsicher 4 , die vier andern ließ er gelten 0 , aber eine Ab- 
hängigkeit des Irenaeus von den libri ad Autol. sah er im 
Jahre 1882 durch sie nicht bewiesen; er dachte vielmehr an 
eine Benutzung der vielleicht „schon zwischen 170 und 180 
entstandenen" Schrift gegen Marcion durch Irenaeus. Er schrieb 
damals: 

„Erinnern wir uns, daß Theophilns (nach Eusebius) gegen 
Marcion geschrieben hat, so erscheint die Annahme vielleicht er- 
laubt, daß diese Schrift, und nicht die Bücher ad Autolycum, es 
gewesen ist, welche dem Irenaeus vorlag — eine Annahme, die 
uns auch von der chronologischen Schwierigkeit befreit, daß Irenaeus 
um das Jahr 185 schon die Bücher ad Autol., die selbst nur um ein 
weniges früher geschrieben sein können, benutzt haben solle. 

Aber noch neuerdings bezeichnete ein so behutsamer 
Forscher wie Karl Müller den Theophilus als einen Apologeten, 
„den Irenaeus nicht gekannt hat" 7 : und Harnack selbst hat 

1 ed. J. C. Th. v. Otto, corpus apolog. Tin, 1861, S. 1—277. Vgl. 
Harnack, TuU. 1, 1 und 2, S. 282 f. und Chron. I, 319 f. 

2 Otto machte in seinem index locorum, quibus alu senptores 
usi sunt (S. 357) nur vier Stollen namhaft, die er als von Irenaeus 
benutzt ansah: 1. 1, 5, S. 18 bei nota 8 (Iren. 2, 6, 2. I, 264); 2. 2, 2o 
S i-iä | I(M nota 1 [reu. 5. 23, 1. II, 387); 3.2,25, B. 126 bei nota b 
(Iren. 3, 23, 6. II, 128); 4. 2, 26, S. 128 bei nota 1 (Iren. 3, 23, b. II, 128 1.); 
aber in seinen Anmerkungen hob er vier weitere Parallelen bervor: 
5. 2,4, S. 54, nota 10 (Iren, fragin.: Stieren Nr. 34. HarveyiNr. 

II. 496 f.); 6. 2, 17, S. 106 bei nota 10 (Iren. 5, 33, 4. II. 419); h U 18. 
S. los | lt .i uotn :» (Iren. 4,20, 1. [1,213): 8. 2. 25, 8. 124 Um nota b 
(Iren. 4, 38. 1. II. 292f.). 

» TuU. 1. 1 und 2, S. 292 f. 

4 S. 292. Anm. 478: Nr. 1, 7, 6 und 5 der in Anm. 2 genannten. 

5 Er druckte sie S. 262 f. in der (die Nummern der Anm. - 
vri u . luioii.ltMi^ Weihcnfolge ab: 2.8.3,4. 

« TuU. 1, 1 und 2, S. 294. • - , . . « g 

7 KirHiengeseh. l s , 1924. S. 219. Hugo Koch ,vgl oben , ^ 
Ann,. |) hat demgegenüber wieder geltend gemacht <>. -U4. Anm 
.lafi die in Anm. 2 unter Nr. 3, 4 und 8 aufgeführten Parallelen für 



I. Kap.: Die antiochenischen Quollen des Irenaeus. 



gleichzeitig zwar festgehalten, daß zwischen Theophilus ad 
Autolycum 2, 25 f. und Irenaens ein literarischer Zusammen- 
hang bestehen müsse, doch meinte er „Sicheres läßt sich nichi 
ermitteln" 1 . Die Vermutung, daß Irenaeus die Schrift des 
Theophilus gegen Marcion benutzt habe, scheint er fallen ge- 
lassen zu haben. 

Wir hier stehen einer Sachlage gegenüber, die für die 
bisherige Forschung noch gar nicht vorhanden war. Denn 
nicht um die Beurteilung einzelner — nirgends in nennens- 
wertem Maße wörtlicher — Parallelen zwischen Irenaeus und 
Theophilus ad Autolycum handelt es sich zunächst, sondern 
darum, ob man einem gebieterisch sich aufdrängenden Hinweise 
auf Theophilus als den Verfasser der auf Irenaeus in nach- 
weisbaren Stellen einflußreichen Quelle IQT Folge geben soll, 
oder ob man ihm ausweichen kann. Dieser gebieterische Hin- 
weis wird uns durch das geboten, was uns zunächst (oben 
S. 11 ff.) auf die Spur der Quelle IQT führte und was als das 
Auffälligste an ihr bezeichnet werden kann: durch ihre Vor- 
stellung von der vorzeitlichen Trias ,.Gott, sein Logos und 
seine (mit dem hl. Geiste gleichgesetzte) aoepta". Diese Trias 
ist in der uns erhaltenen christlichen Litteratur der ersten 
Jahrhunderte meines Wissens nachweisbar nur bei den drei 
Bischöfen von Antiochien nach Ignatius, von denen uns 
Schriften oder ausreichende Fragmente erhalten sind, d. i. bei 
Theophilus (f zwischen 181 und 191), Paulus von Samosata 
(abgesetzt 272) und Eustathius (abgesetzt 330, f wohl nicht 
vor 350) 2 , und außerdem gelegentlich bei Tertullian 8 und 

eine Bekanntschaft des Irenaeus mit Theophilus (ad Autolycum^ 
sprächen, ja er meint — zweifellos irrend, denn Irenaeus iflt v M- 
von einer anderen Quelle abhängig — , daß Theophilus von Irenttp 
auch in 5, 12, lff. benutzt sei. 

1 Marcion s , 1924. S. 318*, Anm. 3. 

2 Bei allen dreien habe ich diese Trias 1924 in meinem PvS 
nachgewiesen (S. 218—236 ; 296-301; 303 - 309). Doch muH ick* 
meinen damaligen Ausführungen bemerken, daß ich die TrinitAts- 
lehre dieser drei antiochenischen Bischöfe jetzt der metaphysisch- 
ökonomischen Trinitätslehre Tertullians nicht mehr so nahe rücket 
kann, als ich es damals getan habe. 

3 Bei Tertullian verrät sich, wenn auch undeutlich, die Tnas 
r Gott, sein Logos und seine Sophia", soviel ich sehe, höchstens in 
drei Stellen: deus . . . protulit sermonem habentem in se intlividuas 



§ 3. Die Quelle IQT ist die Schrift von Theoph. gegen Marcion. 47 



Hippolyt 1 . Paul v. Samosata und Eustathius, bei denen diese 
Trias — wohl zufälligerweise — nicht in runder Formulierung 
vorliegt, vielmehr uns darin sich offenbart, daß sie in dem 
geschichtlichen Christus bald den Logos, bald die (mit dein 
hl. Geiste gleichgesetzte) ao<p£a und gelegentlich auch Xsyo; 
und aoyla. als wirkend oder wohnend denken, sind zweifellos 
von älterer antiochenischer Tradition abhängig. Da nun vor 
ihnen Theophilus diese Trias kennt, und — gleichviel, ob er 
sie schon als feste Kombination vorfand 2 , oder sie als erster 
formulierte 3 — eine entsprechende Tradition in Antiochien 
hinter sich gelassen haben wird, so kommen jene beiden anti- 
ochenischen Bischöfe nach ihm, auch wenn sie ihn nicht ge- 
kannt haben sollten (was dessen Zurücktreten bei den späteren 
Antiochenern 4 gar wohl denkbar erscheinen läßt), als dem 
Theophilus gegenüber selbständige Vertreter der Trias. _Gott. 
sein Logos und seine Sophia" nicht in betracht. Hippolyt 
könnte, wie in anderem, so auch in seinem deutlich diese 
Trias bietenden Satze 5 von Irenaeus abhängig sein. Aber in 
dem Ganzen der Bücher von adv. haereses tritt diese Trias 
so zurück 6 , daß diese Annahme viel gegen sich hat. Doch 



suas, rationem et sophiam (adv. Prax. 6, CSEL Tertullian III 
ed. Kroymann 235, 8 f.); quae sunt dei et quae in ipso, nisi Spiritus, 
qui in ipso? Sophia autem Spiritus (adv.Hennog. 18. HI, 143. 3 ff. >: 
Sophia eadem dei sermo est, sensus sophiae (ib. 146, 4f. : der Text 
ist ganz unsicher und nicht wirklich verständlich). 

1 Wenigstens an einer Stelle zeigt sich bei ihm die Trias 
„Gott, sein Logos und seine Sophia" in voller Deutlichkeit. In der 
Schrift c. Noöt. 10, ed. Lagarde S. 51, 4 ff. sagt er von Gott: 8--i Wfoa 
xai oocpia? xsxvä^sxai, jiäv xx^wv, zoyiq. 5s xoofiwv (vgl oben S- 15. 
Anm. 2). 

2 So Karl Müller, Kirchengesch. I* 220. 

8 Dies ist mir wahrscheinlicher, und, wenn Theophilus, wie 
Hieronymus berichtet (de vir. i 11- 25). wirklich commentarios in pro- 
verbia Salomonis geschrieben hat, wird man es für sehr erklärlich 
halten dürfen. 

4 Vgl. Harnack, TuU. 1, 1 und 2, S. 285, Anm. 453. 

5 Vgl. oben Anm. 1. 

0 Ich habe PvS 221 darauf hingewiesen, auch Karl Müller 
(a. a. O. 220) weiß, daß „auch Irenaeus diese Kombination hat u . Aber 
Bouwetsch weist nur unter Berufung auf meinen PvS darauf Inn 
(S. 66, Anm. 2), und in der bisherigen Dogmengeschichte hat das Vor- 
handensein dieser Trias hei Irenaeus gar keine Polle gespielt. 



4S 



1. Kap.: Die antioohenischen Quellen des Irenaeua. 



hat schon Harnack 1 es wahrscheinlich gemacht, daß Hippolyt 
wie Tertullian bekannt waren mit der Schrift des Theoplulus 
gegen Hermogenes, von der wir durch Eusebius hören 2 . Theo- 
pliilus. der seihst in den Aütöä-jxov 3totx£tw8if] Tjyypiji- 

jiaTa :i , d. h. in seiner „die Elemente des Glaubens" heliandelndeD 
apologetischen Schrift 4 , nicht nur einmal, sondern mehrfach 
den Logos und die occpi'a in engster Verbindung mit Gott 
nennt 5 , wird in der Schrift gegen Hermogenes, z. B. bei der 
Besprechung der Schöpfung, erst recht Gelegenheit gehabt 
haben, von jener Trias zu reden. Es ist daher das nächst- 
liegende, das gelegentliche Vorkommen der Trias „Gott, sein 
Logos und seine Sophia" bei Tertullian und Hippolyt aus ihrer 
Bekanntschaft mit Theophilus herzuleiten. Dann ist dieser, 
von IQT abgesehen, vor Irenaeus der einzige, bei dem wir 
die Trias 6 d-eö; xai 6 Xöyoc, aöxoö xai Vj aoepta aoroü nach- 
zuweisen vermögen. Und daraus ergibt sich mit Notwendigkeit, 
daß er als der Verfasser von IQT anzusehen ist. wenn sich 
für die Identität des Verfassers von IQT mit ihm auch andre 
stichhaltige Gründe anführen lassen. Gründe für sie von 



1 TuU. 1, 1 und 2, S. 294 ff. 

2 Vgl. Harnack a. a. 0. und Chron. I, 319 und 534 f. 

3 So Euseb. h. e. 4, 24, ed. Schwartz I, 378, 23. 

4 Hebr. 5. 12 verwertet er selbst ad Autol. 2, 25, S. 126, uotai 

Otto. 

»» 1, 7, S. 22: xlz 4 laxpöj; 6 d-eög 6 9-epa7teüü)v xal £ü)07io:ü>v 5iä 
xoö Xöys'j xal so? tag. 6 *eög 8iä xoö Xöyou xal xijc oo?£ac 
i-ry.-f-z xa -<;> yap Xöy«;j a ; jToO iaxspswO^aav oi süpavoi. xai T(j> 

*V*6j»«?t aüxoö rcäoa *j Gövautj oötöv (Ps. 33,6). — >rfO, 8. 78 f.: 
fetm ouv 6 S-eog xov §auxoö Xöyov ivsid&exov iv tot? ISiotg oreX4TX vw C 
iY^vvrj-aev aüxov |iexä xfjc laoxoü aoeptas ^epeogä|ievog rcpo töv öXcov 
vgl. zur Erklärung PvS 306). — ibid. S. 80: ofreoe (d.i. i Xöyoc) . . . 
•/.zzrfixsxo tlfi xo->; Tip^rixas xai 8t* a&xtöv IXäXei xd rcspl xf)g Jtonjaewc 
tO0 xdopoo ^ai xöv XoinSv inävxeuv. oö yäp f j0 av ot itpo<pr,xat, Sxe 6 x<5a- 
dyivexo. dXXd oocpla, -fj iv aöx$ oöoa, 7j xoö &eoö, xaioXiyosä 
iyio; aöxoG i de: Tjjircapüv auxqi (vgl. zur Erklärung PvS 307f.). — 
2. 15, S. 102: ai xpelj f^pai Jtpo xtov ^(ooxVjpcov yeyovotai xünoi elolv xi)j 
:f.x?os, te>3 $eoü xal xoö Xdyou aöxoO xai xf)c ao^la; aüxoö' 
■»xipxfp 8e xörop i 3 xiv ävfrp<«>7is c 6 Jipoafieyjg xoö «pwxöc, Iva $ 3- sog, Xdyoc, 
009(0, ivfrpwwj;. _ 2, 18, 8. 108: Sxt aijv xal (oö X V> cbg ßo>)»8iac 
Xm»v 6 O-e&c s'jpioxexat Xeywv reoir^ü)|iev avO-ptonov xxX Gen. 1, 26: oiix 
*XX<{) ? e xtvi rfpr,xev »noujownev« dXX' -Fi xw eauxoö Xdyqt xal xfl iauto3 
o&q>£a. 



§ 8. Die Quelle IQT ist die Schrift von Theoph. gegen Marcion. 49 



dreierlei Art lassen in der Tat sich geltend machen: dognu n- 
treaehichtliehe, auf literarische „Parallelen" sich stützende und 
sonstige formale Gründe. Ich beginne mit der Besprechung 
der ersteren, weil zunächst eine dogmengeschichtliche Beob- 
achtung — der Nachweis der Trias „Gott, sein Logos und 
seine Sophia" bei IQT und Theophilus — es war, wodurch 
wir auf Theophilus hingewiesen wurden. Doch ist eine Vor- 
bemerkung nötig. Den Nachweis dogmengeschichtlicher Zu- 
sammengehörigkeit von IQT und Theophilus kann auf den 
ersten Blick der Urnstand unmöglich zu machen scheinen, daß 
IQT nach den Untersuchungen des vorigen Paragraphen noch 
keine abgrenzbare Größe geworden ist. Höchstens eine 
mehr oder minder wörtliche Entlehnung aus IQT ist bisher 
nachgewiesen (vgl. oben S. 40 über Nr. 23). Allein eben 
hier wird deutlich, daß die Beziehungen zwischen IQT und 
Theophilus zu einem Hilfsmittel weiterer Erkenntnis von IQT 
werden. Denn soweit zwischen Irenaeusstellen. die dem Ein- 
flußbereich von IQT angehören, und Theophilus eine Gedanken- 
verwandtschaft offenbar wird, die mehr ist als eine Überein- 
stimmung in bezug auf Allgemeinchristliches, soweit ergibt sich 
aus solcher Gedankenverwandtschaft ein Zweifaches: erstens, 
daß Theophilus in der Tat der Verfasser von IQT ist, und 
zweitens, daß die mit der seinigen übereinstimmenden Aus- 
führungen, die bei Irenaeus innerhalb des Einflußbereichs von 
IQT nachweisbar sind, auf IQT zurückgeführt werden dürfen. 
Ja, noch ein drittes kann gelegentlich ans dem Nachweis einer 
beachtenswerten Gedankenverwandtschaft zwischen Theophilus 
und Irenaeus herausspringen: Eine Erweiterung des Einfluß- 
bereichs IQT im Irenaeus -Text über das hinaus, was in § 2 
festgestellt ist. — Nach den dogmengeschichtlichen Gründen 
für die Identität des Verfassers von IQT mit Theophilus (s. 
Nr. 2 und 3) sollen die auf die litterarischen „Parallelen" 
zwischen Irenaeus und Theophilus ad Autolyeum (s. Nr. 4) sich 
stützenden, sodann (in Nr. .">) sonstige formale Gründe für diese 
Identität besprochen werden. Danach erst (in Nr. 6) wird zu 
zeigen sein, daß IQT als der y.axa Mstpxtovo; 16^ des Theo- 
plnlus anzusehen ist, der in der Zeit des Eusebius 1 (und Hiero- 



1 h. e. 4,24, S. 880, 11 ff. 

TuU. 4Ü, 2: Loofa. 



I 



50 I- Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenaens. 



nymus 1 ) noch vorhanden war und, wenn Hieronymus diese 
Nachricht richtiger eigener oder fremder Erkenntnis verdankt, 
in der Zeit Mark Aurels (161—180) verfaßt worden ist 2 . 

2 a. Die Übereinstimmung von 1QT und Theophilus in 
der Formel „Gott, sein Logos und seine Sophia" wird zu einem 
sicheren Zeugnis für die Abfassung von IQT durch Theophilus 
deshalb, weil sich zeigen läßt, daß die durch diese Formel 
kurz ausgedrückte Trinitätslehre hei IQT und Theophilus die 
engste Verwandtschaft aufweist. — Gemeinsam ist beiden, 
dem Theophilus und der Quelle IQT, zunächst die streng 
monotheistische Färbung ihrer trinitarischen Gedanken. Es 
will in der Hinsicht freilich nicht viel sagen, daß beide den 
Monotheismus, die u.cvapy£a Gottes, wie Theophilus sagt :j . das 
tl; d-toz. stark betonen 4 . Denn das allgemein christliche sl? tac; 
findet sich auch bei solchen altchristlichen Theologen, deren 
Trinitätslehre eine pluralistische Färbung hat. Aber die Über- 
einstimmung geht hier weiter. Wenn Theophilus von dem 
Logos und der Weisheit Gottes gelegentlich so redet, daß Logos 
und Weisheit mehr als Eigenschaften oder Tätigkeitsarten Gottes 
erscheinen, denn als irgendwie unterscheidbar von ihm 5 , und 
wenn er sagt, Gott habe die Welt ota xoö Xdyou aötoö xal 

aeepfa; aÜTGü geschaffen r ', so hat das bei IQT 7 seine ge- 

1 Das r qui usque hodie exstat" des Hieronymus (de vir. ill. 25) 
stammt aus Eusebius, ist also für die Zeit des Hieronymus nicht 
sicher beweisend. 

- Was Hieronymus (a. a. O.) sagt: „Theophilus . . . sub Marco 
Antonino Vero librum contra Marcionem composuit", braucht 
nicht mehr zu sein als ein Rückschluß aus dem, was Hieronymus 
Uber die Bischofszeit des Theophilus wußte, kann aber auch eine 
ihm irgendwie vermittelte Kenntnis von Richtigem sein. 

3 ad Aut. 2, 4, S. 54 C; 2. 35, S. 160 A; 3, 7, S. 204 B. 

4 ad Aut. a a. 0. und 2, 34, S. 158C (et? iorcv *ec£); 3. 9. S. 212D; 
Iren. 4, 20, 4, oben S. 13, Nr. 4: unus igitur deus, qui verbo et sapi- 
entia fecit . . . omnia; 2, 30, 9, oben S. 15, Nr. 7; 3, 24, 2, oben S. 13, 
Nr. 5. 

5 Eine Belegstelle genügt, weil sie die Sache besonders 
deutlich zeigt. 

6 1,7, S. 22, oben S. 48, Anm. 5. 

7 Ich bezeichne in diesem und dorn folgenden Paragraph« 
mit IQT der Kürze halber die bei Irenaeus im Einflußbereich der 
Quelle IQT sich findenden Stollen, die herangezogen werden, wfll 
aber damit nicht sagen, daß auch ihr Wortlaut auf IQT zurück- 



§ 8. Die.Quelle IQT ist die Schrift von Theoph. gegen Marcion. 51 

naucsten Parallelen. Denn auch hier findet sich nicht nur 
wörtlich das deus . . . vorbo et sapientia fecit . . . omnia J , auch 
hier ist die Zugehörigkeit von Logos und Sophia zu Gott viel- 
fach deutlicher erkennbar, als irgend welche — der spätere 
Ausdruck möge gestattet sein — hypostatische Verschiedenheit 
der beiden vom „Vater" oder von „Gott" 2 , und ganz aus- 
drücklich heißt es hier von Gott: fecit ea per semetipsum.hoc 
est per verbum et per sapientiam suani a und: ipse a semetipso 
substantiam creaturarum (als Vater) et exemplum faetorum (als 
Logos) et figuram in mundo ornamentorum (als Weisheit) acci- 
piens 4 . Logos und Sophia sind bei Theophilus und in IQT 
eingerechnet in den Begriff des dysvrjto; trso? 5 - Daß Logos 
und Geist als die r Hände" Gottes bezeichnet (IQT), bzw. 
(Theophilus) gedacht werden 6 , und daß Gen. 1. *2t> als ihnen 
gesagt gilt 7 , ist nicht pluralistisch zu deuten; denn wer seine 
Hände oder „seine Vernunft und seine Weisheit" zu einem 
Tun auffordert, regt sich selbst zu diesem Tun an. Es folgt 
ja auch dem Hinweise auf die „Hände" Gottes in der oben 
S. 11 unter Nr. 1 abgedruckten Stelle von IQT der bereits 
zitierte Partizipialsatz: ipse a semetipso . . . accipiens. Ebenso 



geht. Der Wortlaut der Quelle IQT verrät sich durch eine Parallele 
bei Theophilus nur soweit, als er die vom Gedankengehalt un- 
abtrennbare Form desselben ist. 

1 4, 20, 4, oben S. 50, Anm. 4. 

2 Vgl. namentlich 2, 30, 9, oben S. 15, Nr. 7. 

3 a. a. O. (S. 15, Nr. 7). 

4 4, 20, 1. oben S. 11, Nr. 1 (vgl. oben S. 14, Anm. 3). 

5 Theoph. 2, 15, S. 100 f.: ndvxoxs 6 *söj xiAsio; 3:auivsi ~Xf t pr^ 
Sw nda>jc 8uvd|iscoj xai ouviasw; xai 30<?ia; xat dShtvaata^ (vgl. 1, 3, S. 10); 
1, 4, S. 12: dvapxo« 04 ixciv, 5xt dy^To; ^ Tttv ; 2,4, S. 54: iY^ioj. — 
Iren. 4, 38, 3, oben S. 25, Nr. 16c. 

tt Vgl. für IQT oben S. 11, Nr. 1, und S. 35f., Nr. 20 ff. Bei 
Theophilus findet sich der Gedanke nirgends so ausdrücklich aus- 
gesprochen, aber er verrat sich darin, daß in demselben Kapitel, in 
dem der Mensch im Unterschied von allen andern Kreaturen als 
ein l8(o)v — so las (statt dtötov) m. E. mit Recht schon Konrad Gesner. 
1546 — gpYov xstpwv d;iov gerühmt wird, drei Zeilen spater gesagt 
wird, Gott habe das Wort „«on^ajisv dv9-po»nov xzk a (Gen. 1, 26> an 
seinen Logos und seine Sophia gerichtet (2,18,8.108; vgl. auch 2,35, 
S. 160: o5 (d. i. *«oü) od x» J P s ? xart8*i?av r:iaav tty arpxr.iv «60 cüpavvK 

7 Iren. 4. 20. 1. oben S. 11. Nr. 1: Theoph. 2, 18. S. 108, oben 
S. 48, Anm. 6 a. E. 

4* 



52 I.Kap.: Die nntiocheuischen Quellen des Irenaeus. 



wenig pluralistisch ist bei Theophilus die typolo^ischo Aus- 
deutung der drei ersten Sehöpfungstagc auf die xptas toO 9to0 
xai xoö X6you aüxoö xa: tfj? oo!f(a; auxoü 1 . Denn der Typus 
hat seinen tiefsten Sinn darin, daß die xpel; ifjuipai rcpö töv 
^töaTYjptdv feyovutat noch zeitlose (nach Menschenart nicht 
scheidbare) ..Tage" sind, weil erst mit dem vierten Tage die 
Sonne und der Mond da waren etc; aT)u.eta xai eis xaipou? xal 
e?s ^jpi^pac; xa2 6t; eV.auxoo; Y £, P v ° ta2: der Typen sind in 
gewisser Weise drei, aber Gott mit seinem Logos und seiner 
oo?{a ist der eine vorzeitliche ay£vTrj-o$ \H6^ der allen ytvt\xA 
gegenüber steht 3 . 

2b. Auch die Einzelaussagen über den „Vater", den Logos 
und die ao<p£a sind in weitem Maße bei Theophilus und 
in IQT die gleichen — in bezug auf den Vater gilt von beiden, 
was Vigilius von Thapsus über die Vorstellung des Sabellius 
vom Vater-Sein Gottes bemerkt hat: pater non quia gennit. 
sed quia condidit 4 . Theophilus sagt von Gott: naxipct £av 
eTttw. -x -ävti xOtdv Asyo) 5 und TtaxTjp Sta xc elvai aöxöv rcpö 
3X(dv ti . Als Beweis seiner Allmacht (xd uiyeftos aöxoö, ireoö 
xd oovaxdv. fteoü fj Suvajns) 7 führt er besonders gern das an, 
daß er xi ::avxx iizoCrjaev £?" cOx Svxwv e?s xd etvai 8 . Auch 
nach IQT hat Gott (als Vater) a semetipso substantiam crea- 
tnrarum 9 , und auch hier heißt Gott der rcpwxos xwv dMcavrwv md 

1 2, 15, S. 102 (oben S. 48, Anm. 5). Der Typus Gottes, des 
Vaters, ist der erste Tag offenbar deshalb, weil das Licht, von dem 
beim ersten Tage berichtet wird, das Licht ist, das vor dieser "Welt 
da ist (2, 13, S. 96, vgl. nota 19); das oxepiwpia des zweiten SchöpftingBr 
tages wird den Anlaß dazu gegeben haben, ihn als Typus des Logos 
zu denken, denn xtj> Xöytp aöxoö (d. i. 9-eotJ) laxspetudTjoav ot oüpavoi 
(Ps. 33,6, zitiert Theoph. 1, 7, S. 22; vgl. 2,13, S. 96 B); und da« 
Wasser des dritten Tages scheint der Grund dafür gewesen zu sein, 
daß Theophilus ihn als Typus des Geistes ansieht (vgl. Gen. 1,2 
und Theoph. 2, 13, S. 94 C). 

2 Theoph. 1, 4, S. 14 mit nota 10. 

3 Theoph. 1, 4, S. 56 CD; Iren. 8. 8, 8 und 4, 38, 1 (oben S. 42 f., 
Nr. 28 und 29). 

4 dial. c. Arianos, Sabellianos et Photinianos 3, 2, MSL 62, 250. 

5 1,3, S. 12. 6 1,4, S. 14. 

7 1, 4, S. 16; 2, 13, S 92; 2, 4, S. 56. 8 1, 4, S. 16, vgl. not« 12. 

9 4, 20, 1 (oben S. 11, Nr. 1 und S. 51 bei Anm. 4). Gott heifit liier 
der Vater oft in seinem Verhältnis zum geschichtlichen und erhöhten 
< In intus (von dem Theophilus — wir werden sehon weshalb - nie 



«: 3. Die Quölle K/I' isl die Schrift von Theoph. g«-gf-ii Marcjon. 53 



toö elvai 1015 x«ai KOpCtlxtQt 1 . Das OMvatv/ s-vat Gottes, als 
des dysvYjTo;, wird auch hier betont 8 , ja. auch hier hört man: 
rcepl xiv fteiv Suvau-tg . . . oefxvjxa*. . . . pt xfy ~A [ir^tTM £vxa 
£xoua£wg %x££etv xe %al Trotelv 3 . Den Gedanken, daß Gott 
oözXi ax 0) P Y (l TOi 5 un ^ u-£Y^ et ^"/-*xaÄT ( -xG; ist 4 , bringen Theo- 
philus und IQT gleich überzeugt und überzeugend zum Ausdruck 5 . 

Der Logos erscheint zwar bei Theophilus in einer Stelle, 
die ihn auch ganz in Justins Art als das von dem naxijp xwv 
Sawv zu unterscheidende Subjekt der alttestamentlichen Theo- 
phanieen ausgibt 0 , und ebenso in nicht wenigen zweifellos 
zum Einflußbereich von IQT gehörigen Stellen 7 in schlechter 
Harmonie 8 mit dem trinitarischen Monotheismus, den sie sonst 
vertreten, als der „Sohn" neben dem „Vater". Aber in diesem 
Falle wäre es" vorschnell, daraus zu schließen, tlaß dies für 
die Logoslehre der Quelle IQT und des Theophilus charakte- 
ristisch sei. Denn die angegebene Stelle in der Schrift ad 
Autolycum steht dort ganz vereinzelt, und bei den Irenaeus- 

redet), oft aber auch als der eine Gott, der die Welt geschaffen hat 
(vgl. oben S. 11, Nr. 1 und S. 36, Nr. 25). 

1 4, 38, 3 (oben S. 25, Nr. 16bT" 

2 4, 38, 3 (oben S. 24, Nr. 16a) und das, was vorhergeht: 6 jisv 
&ebz Ötdövat ib tsäs:ov t$ &\ty(b~q> (Holl S. 65) (vgl. 3, 8. 3 
oben S. 42, Nr. 28). 

3 a. a. O. (oben S. 24, N. 16 a). Daß die Formel, Gott habe r 4« 
oöx 5vru>v" geschaffen, in IQT m. W. nicht vorkommt, besagt dem- 
gegenüber um so weniger, je zweifelloser es dabei um etwas Allgemein- 
christliches sich handelt. Eine sachlich, wenn auch nicht wörtlich. 
:■' naut> Parallele zu den Ausführungen des Theophilus über die 
Schöpfung aus nichts im Gegensatz zu menschlicher Bearbeitung 
eines Stoffes (8j 4, S. 56) findet sich, ebenso wie das oüx Svttcdv 
(de nihilo) bei Irenaeus (2, 10, 4. I, 274) außerhalb des Eintlnßbereichs 
von IQT. 

4 Theoph. 1, 8, S. 10. 

5 Theoph. a. a. O. und 1,5, S. 16; Iren. 3. 24, 2 (oben S. 13, Nr. 5), 

4, 20, 1 (oben S. 18 f.. Nr. 10), 4, 20, 4 (oben S. 13, N. 4>. 

6 2, 22, S. 118. 

7 z. B. 4, 20, 1 und 3 (oben S. 11 ff., Nr. 1 und 3; 4, 7,4 (oben 

5. 14, Nr. 6). 

8 Die Bezeichnung des Logos nur als „Sohn" s^aaiv vxs, TOtj 
dxoüoootv &v9-p(i)Ttiv>); S^stog TC0tpsx s '- v s*«>*s v (Marcell, fragni. 36, ed. 
Klostermann S. 190. 33); vgl. fragm. 68, S. 196, 29 f.: OiKmaas:; 
7i»ipdc tat utoo, S^yjosv fAoxdpio*) slva:, o5to) töv »j'löv toO S*o3 x^PV^ 
tou naipö;, tog xal uJdv dv^pcönou x<«>piost«v * v X: C xaTi ?'j 3t >" IGWlMte 



1. Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenaeus. 



Stellen aus dem Einflußbereich von IQT, die den Begriff des 
Logos-Söhnes bieten, ist zu fragen, ob die oppositionellen Zu- 
sätze bei Erwähnung des Logos „qui est filius" oder „id est 
filins" auf die Quelle, oder auf Irenaeus zurückgehen. Erst 
viel weiter unten (§ 24) kann diese Frage erörtert werden. — 
Das ist indessen sicher, daß Theophilus und die Quelle IQT 
den Logos als ein ylwirju-a Gottes angesehen haben. In einer 
schlechterdings unanfechtbaren Stelle sagt Theophilus: Ivwv 
o$v 6 iteo; töv iauxoO Xqyov £v5ia9-ETov iv xolc, ibioic gtzX&y/: 
vct? rfsw^asv 3cot6v p.£xa z?i<; iauiou aocp£a$ e^eps'jEa^evo; Tipi 
töv Sawv 1 . und bei Irenaeus geht in 4, 7, 4 (oben S. 14 Nr. 6*) 
die Bezeichnung des Logos als „progenies" (y^WTfj|ia) Gottes 
aller 'Wahrscheinlichkeit nach 2 auf die Quelle IQT selbst zurück. 
Aber auch die aocpt'a ist für Theophilus wie für IQT ein yävvyjjxa 
Gottes 3 ; y^vstv ist im Griechischen ein weiterer Begriff, als 
unser ..zeugen", und ein Y^vv7]|ia ist, wie hier auch bei dem 
Geiste sich zeigt, des y £VV:r )^ vai wegen noch kein uw? 4 . 
Theophilus dachte das YsvvYjd-fjva: des Logos unter Verwendung 
der Begriffe „Xoyoc, ivSiaO-exo^" und „Xoyoc, Tipocpopixd?" sich 
so, daß der Logos ewig in Gott gewesen, aber Tipo töv 8Xwv 
von ihm ausgegangen sei: £v zpwxots p-övos yjv 6 fetc, xai iv 
aj-ö 6 aoy^; • • • £x freoü 7i£9ux(o; 5 . In IQT hat das „4v 

1 ad Autol. 1, 10, S. 78 f.; vgl. oben S. 48, Anm. 5. 

2 Vgl. oben S. 14, Anm. 3. 

3 Theoph. 1, 3, S. 10: oocpfav iäv eteu), yiwrj<ia. «ütoö (d. i. ^ew) 
Xiyft) (vgl. das r [iexi xf ( g aosiag auxo-j" in der oben bei Anm. 1 zitierten 
Stelle und dazu PvS S. 30o). Bei Irenaeus wird in 4, 20, 3 (oben 
S. 12 f., Nr. 3) das ~pö ndtvxwv ßouvöv ysvv^ ue (Prov.8, 25) auf die sapientia 
bezogen, und man wird annehmen müssen — denn diese Proverbien- 
stelle erklärt die Bezeichnung des Geistes als a&cpt« — , daß Nr. 3 
hierin der Quelle IQT folgt. 

4 Vgl. PvS S.208f. Auch Paul v. Samosata bat ein Y™vr,!>tyai 
des Logos angenommen, den Sohnesbegriff für den präexistenten; 
aber abgelehnt, und Marceil hat ebenso gedacht (a. a. 0.). 

» 2, 22, S. 120; vgl. oben bei Anm. 1, daß hier an ersterer Stelle 
der Logos auch als bezeichnet wird (9-edg ouv mv 6 xoa ä * 

Ho5 T^'iVMZ) läßt sich nicht als Zeugnis gegen die These verwenden, 
daß Theophilus einen trinitarischen Monotheismus vertrete. Denn 
hier ist ein Schriftwort (Joh. 1, 1) verwendet, über dessen Erklärung 
durch Theophilus wir nur unvollkommen (vgl. was oben folgt) unter- 
richtet sind. Überdies kann sich niemand wundern, wenn in diesen 
Anfängen der trinitarischen Spekulation Unstimmigkeiten bemerkbar 



§ 3. Die Quelle IQT ist die Schrift von Theoph. gegen Marcion. 55 



ico«ötöt€ v-ovog r)V 6 fraöc** keine wörtliche Parallele, aber sach- 
lich ist es mit der Vorstellung gegeben, daß der Logos die 
progenies Gottes und das exemplum factorom sei 1 ; und keines- 
falls darf das „adest ei (d. i. deo) Semper verbum et sapientia* 2 
in IQT dagegen ins Feld geführt werden: auch Theophilus 
bezeichnet — sei es im Hinblick auf die Weltzeit, sei es unter 
Rücksicht auf das ewige Sein des Logos in Gott — den Logos 
als äz\ aojxTiapwv aöxcö (d. i. &eq>) 3 . Im Einflußbereich von 
IQT bei Irenaeus ist freilich das liegriffspaar /.i*(oz iv&$M?S*S 
und Xöyog itftapopocd« nicht nachweisbar — vielleicht deshalb 
nicht, weil Irenaeus diese von den Gnostikern in ihrer Weise 
verwendete Vorstellung 4 von der Logoslehre ferngehalten wissen 
wollte 5 . Aber daß auch IQT diese Vorstellung — sicher 
wenigstens ihren sachlichen Inhalt — hatte, tritt dennoch bei 
Irenaeus deutlich hervor. Denn unmittelbar vor der oben 
S. 42 unter Nr. 28 abgedruckten Stelle heißt es in bezug auf 
Joh. 1, 1 : cum dixisset (Joannes) de verbo dei, quoniam erat 
in patre, adiecit „omnia per eum facta sunt" 6 . Daß auch 
dies, ebenso wie mindestens der wesentliche Gedankengehalt 
von Nr. 28, ja wörtlicher als es vielleicht bei Nr. 28 der Fall 
ist, aus IQT stammt, ist beweisbar. Denn diese eigenartige 
Erklärung des „6 Xöyo? r ( v -p6c tov *£Öv" hat seine genaue 
Parallele bei Theophilus: MwdvvTj? lifti „£v $v ö Wf»* 

xai 6 loyoq ?)v Tipö; xöv 8-eöv" Seixvj; 8« iv t^wtc:; uovg; 
y)v 6 e-eos xai £v aör<j> 6 Aöyov >^T e: **** 8*ds f 4 v t, 



sind. Sie zeigen sich auch sonst; z. B. wenn Theophilus der sonst 
deutlich Logos und Sophia (=-v6^a) neben Gott nennt (vgl. oben 
S. 88, Anm. 5), von dem Logos sagt: (Ätofi oSv, tov *»t«|Mt toaB 
xal dtpYTj xal aocpta xai Ö$v«f*€ •»■iisxou. xavf,pxs~s sie tot* *poqnj*«C 
(1. 10, & 80). Man kann dies im Hinblick auf die Zusammengehörigkeit 
von Logos und aoq>(« (vgl. S. 54 bei Anm. 1) bis zu omem gössen 
Grade verrechnen (vgl. PvS S. 305); aber daß ittr unsere Begnfte 
von svstematischer Klarheit ein störender Rest bleibt, ist 
in bezug auf das Sein des Logos neben Gott, unleugbar Nichts- 
destoweniger darf man, ja muß man die Gedanken der Alton, au 
klarere Linien ziehen, hervorheben. 

1 Vgl. oben S. 14, Anm. 8. 

2 4, 20, 1 (oben S. 11, Nr. 1). 

JJ 2, 10, & 80. 4 2, 12, 6. I, 278: 2, 13, 2. I, 961. 
5 2, 13, 8. L 285. 6 3. 8, 3. II, 29. 



56 I« Kap.: Die antiochenischen Quellen des Ironaeus. 

I6y&;, -avxa 5i' aOxoö iyivsxo" l . — Was den Inhalt der Logos- 
Vorstellung bei Theophilus und in IQT anlangt, so fehlt ihm 
zwar bei beiden die philosophische {„apologetische") Kärbung 
nicht ganz. Beweis dafür ist noch nicht der natürlich bei 
beiden sich findende Gedanke, daß 7iavxa 8i' aöxoö dvivsto 
(Joh. 1, 3); darauf aber sei hingewiesen, daß die Aussage bei 
Theophilus 2 , der Logos sei Gottes voö£ und <pp6vr)ai; und der 
TtpwxoTOxo? niir^ xx£cjew; (Col. 1, 15), denselben Gedanken 
anzudeuten scheint, der oben (S. 14, Anm. 3) in dem ,.pro- 
genies sua" und dem „exemplum factorum" von IQT gefunden 
ist 8 . Aber nicht wenig weist in andere Richtung. Für Theo- 
philus ist der Logos die Sidxo^c; 4 oder die cpwWj 5 Gottes: 6-cuv 

ßo&iQtat 6 -axijp xwv SXwv, Tzipizzi aöx6v XLva xötov 

xal axooexat xat öpäxat ne\m6[i£vo$ Ott' auxoQ xai iv zör.® 
Böptoxexat 6 , und auch in IQT kann „6 Xoyos" zumeist nnr 
durch „Wort" übersetzt werden, ja bei dem „obedire verbo 



1 Theoph. 2, 22, S. 120. Derselbe Gedanke ist bei Irenaeus 
4, 14. 1. II, 184 ausgesprochen: non enim solum ante Adam, sed et 
ante onmeni conditionem glorificabat verbum patrem suum, nianens 
in eo. Da nun in diesem Abschnitt auch anderes an Ausführungen 
in Stellen erinnert, die dem Einflußbereich von IQT angehören, so 
wird später zu untersuchen sein, ob auch 4, 14, 1 (und eventuell 
auch seine Umgebung) aus IQT herzuleiten ist. 

2 2, 22, S. 118B. 

8 Die vielgequälte Stelle: et Xoyov eliw> (seil, töv ÄaÄv), iptfp 
a-iro'3 (d. i. Gottes) Xe r w (1, 3, S. 10; vgl. nota 4) habe ich oben bei- 
seite gelassen, weil sie nicht eindeutig ist. Aber sie scheint mir 
gleichfalls Ahnliches auszusagen. Denn das „fytfp aöxoO" wird nach 
Prov. 8, 22 (x-jpioj Sxtw4v jie &pyr,v 68©v aüxoO) zu deuten sein; die 
yewrpis des Logos und der aoyl* fiel ja zusammen (oben S. 1 bei 
Anm. 1), und sowohl dies „£j>xr,v ocütoO" wie das „outog MfBxu ifitffc 
y- W-'- : - -weil er das prineipium, der Anfang, ist) xal xoptaö« 
r.ävr<av xÄvfc* a&xoO 8e5t)|iioypYir)u.Evtöv u (2, 10, S. 80) und der Parallelis- 
mus von „sv i<p \6f<p aÖTo3 h &e<ls T&%o\rp.i töv oftpavöv xtX'" und 
des „sv 4pxt ftnolijoiv 6 $8Ö£ tdv oöpavöv xtX (ib. S. 82) erklärt sich, 
wenn der Logos als Gottes v&Ö S auch der xöojwg vovjxöfi ist (ygk 
Tertulhan adv. Prax. 5. 111,233 10 ff) 

* 2, 13, S. 96. 5 % 22, 8; 118. 

ß 2, 22 fin., S. 120. Hier nicht mehr zu finden als die apolo- 
getische Auffassung der alttestamentlichen Theophanien, scheint 
nur trotz des Anfangs desselben Kapitels wegen der Eigenart dieser 

Stelle (vgl. S. 53 bei Anm. 6) unberechtigt. 



§ 8. Die Quölle IC^T ist die Schrift von Theoph. gegen Marcion. 57 

patris" oder dem „sequi verbum eius" 1 ist nicht selten schwer 
zu sagen, ob an eine Weisung Gottes (bzw. deren Gesamtheit), 
oder an „den Logos" gedacht ist. 

Den Übergang zu dem, was bei Theophilus und in IQT 
über den Geist zu sagen ist, mag der Hinweis darauf machen, 
daß wie in IQT (vgl. oben S 40f. über Nr. 26 und 27), so 
auch bei Theopbilus die Einwirkung von Logos und Sophia 
auf die Propheten in gewisser Weise unterschieden wird. Es 
scheint zwar auf den ersten Blick so, als wechsele Theophilus 
einfach ab im Gebrauch dieser Begriffe. Doch sieht man ge- 
nauer zu, so zeigt sich eine Verschiedenheit der Färbung bei 
diesen wechselnden Aussagen: der Logos %axT ( p/ETo ii; rob$ 
TrpocpYjTaj xai 5t' aüxwv IXaXct 2 , 5t 1 dpy* vo o 3 . den Geist 
aber „faßten" die Propheten (yiop^aavxe?), indem sie seine 
Träger wurden (^vEjtia-o^GpG'. -vs'j^xxgs feffoo): sie redeten 
durch ihn 4 . Der Geist ist, wie in IQT (vgl. S. 41), die der 
Welt immanente und den TivcUfiaxccpöpots im besondern im- 
manent werdende Kraft Gottes, der Logos sein wirksames 
Reden. Und, wie Gott selbst es ist, der durch uns in dem 
Logos wirkt, so erscheinen auch die -wj\iy.-cz6?o: toO aytou 
7:veuu.axo? als öu' aöxou xcO tteoö ^-vsusOivxs; 5 . — Hinsicht- 
lich der Aussagen über den Geist allein muß zwar festgestellt 
werden, daß die in IQT- stark betonte ordnende, „schmückende" 
Tätigkeit des Geistes bei Theophilus nicht ebenso deutlich her- 
vortritt. Doch kann darauf hingewiesen werden, daß bei ihm 
der dritte Sehöpfungstag, der das Überfluten des Wassers 
ordnete, der „Typus" des Geistes ist 7 , und daß auf die -oX-j- 
toixiXo; üoziz xoO lHo\) die zweckmäßige Einrichtung der Natur 
und die 7tau.~o'xiXos xcvrjat; der Sterne zurückgeführt * wird. 
Theophilus bezieht auch auf die aocp-'a (den Geist), sie zu- 
sammennehmend mit dem zugleich mit ihr 1 ' von Gott ausge- 
gangenen Logos, Prov. 8, 29: Tju.7jv Ttap' aOxto apjicZouaa 10 und 

1 z. B. 4, 33, 10. 15. U, 264. 269: 4,21.3- 11.228. Doch findet 
sich Entsprochendes auch im Eigengut des Irenaeus. 

2 2, 10, S. 80. 8 ib. S. 82. 4 2. 9. S. 76: vgl. 3. 17. S. 230 B. 

5 Theoph. 2,9, S. 76; vgl. in tQJE (Iren. 4.-20,5, oben S. 19f., 
Ni'. 11): visus .juidtMu (dous'i tunc per spiritum. 

6 Vgl. oben S. 14, Anm. 8 und S. 16, Anni. 2. 

7 2, 15, S. 102; vgl. oben S. 48. 

8 2, 16, S. 104; 1, 6, S. 20. » Vgl. & 54 bei Anm. 1 10 2. JO. S.80. 



I. Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenneus. 



vermißt bei der oXyj Hesiods einen [lETctaxeoa^ov xal |aet- 
ap^uity^wv, eine Kraft, die das Chaos u.£-csaxv)u.dtTi&v *«l 
iv.6a\it\\ Umgekehrt wird die gleichzeitige y^vvrjai? von 
Logos und a<xp£a von IQT nicht so ausdrücklich gelehrt, wie 
von Theophilus. Daß aber IQT nicht anders dachte, machen 
dort die von Logos und Sophia gebrauchten auffälligen Singu- 
lare, so von „adest ei (deo) Semper" und „ministrat ei ad 
omnia" wahrscheinlich 2 . — Die Einzelaussagen über Vater, 
Sohn und Geist zeigen also ebenso, wie die allgemeinen trini- 
tarischen Gedanken, bei Theophilus und in IQT eine so große 
Ähnlichkeit, daß die Herleitung der Quelle IQT von Theophilus 
durch sie nur empfohlen werden kann. 

3a. Nicht minder deutlich zeigt sich eine Gleichheit des 
Denkens bei dem, was Theophilus und IQT über den Urständ, 
den Sündenfall, die Bestimmung des Menschen und ihre Ver- 
wirklichung sagen 5 . — Gott hat, so meinen beide, als er den 
Menschen xax' eixova xal xafr' 6|aoudcjiv aöxoö schuf 4 , ihn frei 
(aö-scouatov) geschaffen 5 , weder sterblich noch unsterblich, 

1 2,6, S. 62; vgl. dagegen Gen. 1,2 (Theoph. 2,10, S. 82 bei 
nota 16). 

i % 20, 1 (oben S. 11, Nr. 1); 4, 7, 4 (oben S. 14, Nr. 6). 

3 Das hat im wesentlichen schon H. H. Wendt (vgl. S. 2, 
Anm. 2) bemerkt, Seine Ausführungen (S. 17-30) leiden nur unter 
einem Zweifachen: erstens darunter, daß er, Irenaeus und IQT bei 
Ihm natürlich nicht unterscheidend, zwar zwei einander z. T. wider- 
sprechende Anschauuugen vom Urstande usw. bei Irenaeus aus- 
einanderhält (die von IQT und eine andere, die hier erst in einem 
späteren Zusammenhange besprochen werden kann), aber bei Be- 
sprechung der ersteren (der von IQT) mehrfach Gedanken ein- 
mischt, die der zweiten, außerhalb des Einflußbereichs von IQT 
sich findenden, angehören; zweitens darunter, daß er bei Irenaens 
eine Weiterbildung der Gedanken des Theophilus nachzuweisen 
sucht, während in IQT nur eine ausführlichere Darlegung der- 
selben Gedanken vorliegt, die Theophilus in seiner apologetischen 
Schrift andeutet. ' 

4 Theoph. 1, 4, S. 14: av&puMiOG TcXäou.a xal elxtbv aütoü iötw - 
beides, daß der Mensch, im Unterschied von allen anderen Krea- 
turen, ein Werk der Hände Gottes und sein Ebenbild ist (2,18, 
S. 108) hängt offenbar zusammen — ; Iren. 4, 20, 1 (oben S. 11, Nr. 1), 
4, 38, 3 (oben S. 25, Nr. 16c) u. ö. 

•> Theoph. 2, 27, S. 132: iXeO&ep&v xal aftxigoöoiov 4tco£i}Mv 6 tesgiiv 
av8-pwTOv, aber IQT s. oben S. 38, Anm. 3. Daß in diesem oAx^oto** 
elvai die Gottebenbildlichkeit besteht, wird nur in IQT (a. a. 0.) gß" 



§ 3, Die Quelle IQT ist die Schrift von Theoph. gegen Marcion. 50 



sondern, wie Theophilus sagt, 5c?mx6v bwCxlpw oder fyupo- 
tfottv 1 ': der Mensch sollte, Gott Gehorsam leistend, unsterblich, 
bzw. vollkommen werden, sollte [wie] Gott werden 2 . Be- 
grifflich ist dabei, auch in IQT, zwischen der zV/j>y* und der 
6|w£ü>ai{ $zov nicht unterschieden, so deutlich sich das. was 
der Mensch als solcher schon hat, gegen das abhebt, was er 
erst werden soll"'. Wenn im Zusammenhang mit den wieder- 
sagt; aber auch für die Bücher ad Autol. ist diese Anschauung vor- 
auszusetzen, denn, sie in der Gestalt zu finden, verbietet 1,3. 8.8. 

1 Theoph. 2,24. S. 124; 2,27, S. 132 (die Lesart 4t3iov ipft» 
in 2, 18, S. 108 bei nota 4 ist deshalb unhaltbar, vgl. oben S. 51, 
Anm. 6). IQT bietet die Formel Saxxixdj ixarfpwv oder dji?o-ipa)v 
nicht, auch nicht das o5xs frvr ( x>>£ fiXos/spös, cüte d^dvaxss %6 xaWAoo 
(Theoph. 2, 24, S. 124); aber in anderen Ausdrücken zeigt sich der- 
selbe Gedanke (vgl. 4, 38, 3, oben S. 24 f., Nt. 16a und cd). 

2 Theoph. 2, 24, S. 124: «mos . . . xsXsics i*Üjmotj Ixt >A x** M$ 
dvo88:x*«i« göxü>s xoci elc xdv oöpavdv dvaßfj . . . ix«v äZt:c.vr t zx, 2, 27, 
S. 132: £'. k# td dS-avaataj, XYjprpas xijv ivxoXijv xo5 9*0«, 
liisO-öv xopioYrwtt racp' auxoö xijv dfravaciav xal vivT/xas. *eo;. Für IQT 
vgl. 4. 38, 3, oben S 24 f., Nr. 16a c d und 16b: bT.oiafr t ?A d-soü iz&xpzlx, 
sowie 4, 38, 4 (vgl. oben S. 29 und 43) zu Ps. 82. 6. 

Z Bei Theophilus fehlt jeder Anlaß, an eine begriffliche Unter- 
scheidung von etxcov (imago) und opolaaiz (similitudo) zu denken: 
in adv. haeres. ist solche Unterscheidung 5, 6, 1. II, 334 ausdrück- 
lich gelehrt und in manchen anderen Stellen angenommen. Aber 
keine dieser Stellen stammt aus IQT. — Hugo Koch (vgl. oben 
S. 2, Anm. 1) hat S. 186 ff. unter Aufzählung aller in Betracht kommen- 
den Stellen in adv. haer. — die Epideixis liefert nicht nur eine, 
sondern drei weitere (c. il, S. 7; 31, S. 19; 35, S. 31) - m. 5fc zu- 
erst darauf hingewiesen, daß es unrichtig sei, anzunehmen, bei 
Ivenaeus seien die unverlierbare imago dei und die verlierbare, 
durch den Fall auch tatsächlich verlorene, similitudo dei durch- 
gehends zu unterscheiden. Erst 5, 6, L H, 334 setze bei Irenaeus 
diese Unterscheidung ein, während vorher beide Begriffe als gleich- 
bedeutend betrachtet seien. — Diese Ausrührungen waren ver- 
dienstlich und in ihrer ersten Hälfte richtig. Aber gleichwie Kochs 
beiläufig geltend gemachte Annahme (S. 187), die \ ersclnedenlieit 
der Übersetzung von Gen. 1, 26 im lateinischen Irenaeus - hier ad 
imaginem et similitudinem, dort secundum imagiuem et siimh- 
tudiiiem — entspreche einer Verschiedenheit im griechischen lexte 
(ad - «Ic, secundum = xaxd), unrichtig ist (denn der Übersetzer gibt 
1,24.1. I 197 das „xaxd" des hier erhaltenen Urtextes durch ,ad 
wieder, und in 3, 23, 1. II, 124 und 3, 28, 2. O, 1» wechselt er oft 
auf derselben Seite, vermutlich doch ohne Anhalt im l rtexte, mit 
den beiden möglichen Übersetzungen), so ist auch dte zweite MäUte 



I.Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenaeus. 



gegebenen Gedanken in IQT ausgeführt wird, daß es Gottes 
nicht unwürdig war. den Menschen nicht gleich vollkommen 
geschaffen zu haben: weder Ohnmacht noch Neid auf Gottes 
Seite sei dabei im Spiele gewesen 1 , so sagt das nur in all- 
gemeinerer Form, was Thcophilus im einzelnen, gegenüber 
dem Paradiesesverbote, feststellt 2 : und beider Meinung ist, 
daß das Geschaffene als solches nicht vollkommen sein konnte 5 . 



seiner These, die Annahme, daß die begriffliche Unterscheidung 
zwischen „imago dei" und „similitudo" erst 5, 6, 1 einsetze, nicht 
haltbar. Bereits 5, 1, 3. II, 816 f. ist, wie die Gegenüberstellung der 
aspiratio vitae (Gen. 2, 7), durch die der animalis homo ward, und 
des spiritalis homo die Unterscheidung, die 5, 6, 1 gemacht wird, 
tatsächlich vorausgesetzt; und nach 5, 6, 1 ist in 5, 21, 2. II, 381 und 
.'i. -28. 4 11.403 eine begntl'li<'he I nt rrseht'idung der imago und der 
similitudo weder angedeutet, noch wahrnehmbar. Örtlich (d.h. 
vor oder nach einer bestimmten Stelle) kann eine verschiedene 
Exegese von Gen. 1, 26 bei Irenaeus nicht festgestellt werden, wohl 
aber quellenmäßig. Für die Quelle, die in 5, 6, 1 nach oben S. 35, 
Nr. 23 besonders deutlich hervortritt (vgl. oben S. 38), aber schon 
früher einwirkt, ist die begriffliche Scheidung von imago und simi- 
litudo dei charakteristisch; IQT aber kennt sie nicht: da werden 
die Begriffe, wie bei Theophilus (1, 4, S. 14; 2, 18, S. 108) als ein 
Hendiadys behandelt (z. B. 4, 20, 1, oben S. 11, Nr. 1) und gelegent- 
lich kann, eben weil imago und similitudo als gleichbedeutend 
gelten, die similitudo dei in der unverlierbaren Freiheit gefunden 
werden (vgl. oben S. 38, Anm. 3). Richtig dagegen ist an H. Kochs 
Ausführungen auch das, daß er die wesentliche, inhaltliche Ver- 
schiedenheit der die Begriffe eixüv und ojicUoat;; einander gleich- 
setzenden (I) und der sie unterscheidenden (II) Gedankenreihen in 
adv. haer. abschwächt. Gleichwie bei II nicht wirklich gemeint ist, 
daß die Menscheit durch den Sündenfall die ursprüngliche Unsterb- 
lichkeit „verloren" hatte — denn Adam hat sie noch nicht eigent- 
lich besessen, sondern war nur zum Unsterblichsein veranlagt — , 
so ist in I, d. h. bei IQT, wie oben im Texte angedeutet ist, die 
Gottebenbildlichkeit nicht nur als etwas gedacht, was der Mensch 
unverlierbar hat, sondern auch als Ziel, zu dem hin er immer mehr 
sich entwickeln sollte und dem er auch jetzt als Erlöster sich immer 
mehr nähern soll (vgl. bei Theoph. oben S. 58 Anm. 4 und S. 69 
Anm. 2, bei IQT 4, 38, 3, oben S. 25, Nr. 16 c). 

1 4, 38, 1 (oben S. 42 f., Nr. 29); 4,38,3 (oben S. 24, Nr. 16a: 
vgl. 4,88,4: ne quis eum putet invidiosum aut impraestanteni. 

2 2,25, S. 126: o&x &c cp&ovöiv ot.bz<j> (d. i. *A8du), PtovWÖl 
-revej, h ti Xmmv \ir t ioWeiv inb tflg vvwoeoös. 

S Theoph. 2, 10, S. 78: 6 y«P iwrpöt xal npoo56r ( ; ioxiv, 6 W 
feyivigtoc oOSavij 7if>oo8stTat (vgl. die allgemeine Aussage über das 



§ 8. Die Quelle IQT ist die Schrift von Theoph. gegen Marcion. 



61 



Die Protoplasten waren nach beiden wie unmündige Kinder 
(vT/Tuoi); sie sollten Fortschritte machen, wachsen und voll- 
kommen werden 1 . Dieser Gedanke einer allmählichen Ent- 
wicklung der Menschen zur Vollkommenheit unter Gottes Er- 
ziehung ist von Theophilus in den Büchern an den Autolycus 
unverkennbar angedeutet 2 ; in IQT ist dies ein mannigfach 
ausführlicher entwickelter Grundgedanke 3 . Die göttliche Er- 
ziehung setzte schon im Paradiese ein 1 : und als des Menschen 
Ungehorsam — nichts anderes! — die Vertreibung aus dem 

Y6vtjx6v 2,4, S. 56); in bezug auf IQT vgl. 4,38, 1 (oben S. 42 f., Nr. 29), 
insonderheit den Satz: ob yap T,5'ivaxo äydvr ( xa eivxi xi veiosxi y tyv n- 
|ieva, xa9-' 8 3e p.rj esx-.v aylv^-a, xaxi xoOxo xx: O—sssixa: tvj ,. 

1 Theoph. 2, 25, S. 124: *A5iu Ixi vTjir.oj tjp' J-.i o-j-to t.Süvxto -rijy 
yvftoiv xax* a£lav /(opetv (vgl. 2,25, S. 126: 4sl nXsio^a. /pövov ijio'jtexo 
ÄTCAOÖv -/.ai axlpaiov Ssafislvai xdv äv^ptozov vr ( z:i^ov~a); 2,24, S. 124: 
Ö7Hi)g ai)5äv(i)v %aX xiXeiog, yevdu.evoj, exi ?e xal ^ec: ävaie'.}r&«i; xxX (vgl. 
oben S. 59, Anm. 2); in bezug auf IQT vgl. oben S- 42 f., Nr. 29, in- 
sonderheit das „vnjTitog y«P fy u am Schlüsse und 4, 38, 3 (oben S. 25, 
Nr. 16 c d). 

2 2, 24, S. 124: fi£x=9-y,x=v 5= aöxöv (dea ersten Menschen) 6 9*Ö£ . . . 
ei£ xov TtapdSsiSQV, 8i3o*j^ aüxcji äyopu.ijv npoxor.T,:, ö~ü>; av>;ivcov xxX 
(s. Anm. 1); vgl. 1, 3, S. 12: 7tai5s*jxi}g yäp isxiv (6 ^söj) xä>v d-eo~£,^ ; >v. 

3 4, 38, 3 (oben S. 25, Nr. 16c): xo5 8s ivfrpcö-vj T,pijta r.po/.dr.- 
xovxo? xal avsp^ouivou slg x<5 xsJ.etov (vgl. 4,20, 7. 11,219: ut haberet, 
ad quod proficeret). Die Allmählichkeit der Vervollkommnung ist 
für IQT die lex humani generis (4,38,4. II, 297): secundum dilec- 
tionem et virtutem vincet (deus) factae naturae substantiam. oportuerat 
autem primo naturam apparere, post deinde vinci et absorbi mortale 
ab immortalitate ... et fieri hominem secundum imaginem et simi- 
litudinem dei agnitione accepta boni et mali (ib.). Die „Gewöhnung" 
ist ein Begriff, der, obgleich er bei Irenaeus auch außerhalb das 
zweifellosen Einflußbereichs von IQT zu treffen ist (5, 35, 1. DI, 424: 
5, 29, 1. II, 404), zunächst in diesem Grundgedanken von IQT zu 
wurzeln scheint (vgl. das 4, 21, 3. II, 228 das von Christus gesagte 
„assuescens haereditatem suam obedire deo et peregrinari in s&e- 
culo et sequi verbum eius" das elfoofisvai in 5, 5, 1, oben S. 35. Nr. 22 
und das aögvjotv TcpooXaßstv in 4, 88, 3, oben S. 24, Nr. 16a). Das Ziel 
der Entwicklung ist „uti . . . tanderu aliquando maturus fiat hoino 
in tantis maturescens ad videmlum et capieudum deum (4, 37, 7. 
U, 291). 

4 Throph. -j. 24. 11.124 l'aradirsesuMB und 2,25. IT, 126 B 

(Pnradiesesverbot). Derselbe Gedanke vom göttlichen Äoxtuätä.v 
(Theoph. 2, 25. II, 126) liegt in IQT den Ausführungen von 4. 39. 1. 
II, 298 zugrunde (vgl. das „agnitione accepta boni et mali" 4, 87. 7, 

oben Anm. 8). 



I.Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenaeus. 



Paradiese nach sich zog 1 , hatte auch diese, hatte selbsUas 
Sterben-müssen der Menschen pädagogische Bedeutung*J 

3 h. Daß der durch des Mensehen Ungehorsam verursachte 
Schaden durch Gottes cptXavirpwTUa und iXsYju-oauv?) und durch 
den Gehorsam des [erlösten] Menschen wieder gut gemacht 
werden, sagt gelegentlich auch Theophilus :! . Auch er weiß, 
daß bei der Vertreibung des Menschen aus dem Paradiese 
Gottes Absicht gewesen sei, Siuo; . . . «aiSeuM; iE, öatlpou dva- 
xXfjÖ'fj 4 und selbst eine Neuschöpfung, ein „dvaTtX&jaeafr» 
='- 'tö vsvioä-at xatvöv", ist in diesem Zusammenhange bildlich 
von ihm angedeutet 5 . Doch haben diese Gedanken in den 
Büchern ad Antolycum eine mehr moralistische Färbung als in 
1QT 6 . und von der Erlösung durch Christus ist in ihnen 
überhaupt nicht die Rede. 1QT kennt drei Stufen der gött- 
lichen Offenbarung: das videri prophetice Gottes im AT., das 
videri per filium adoptive und das videri paternaliter in regno 7 ; 
Theophilus ad Aut. erwähnt neben dem Gesehenwerden Gottes 

1 Theoph. 2.25. 11.124: oö yä? . . . 9-ävaxov äy&> zb jjöXov, »XX* ^ 
itapaxcf,. In IQT wird nur positiv der Zusammenhang von Tod 
und Ungehorsam betont (4,39, 1. II, 298). 

2 Vgl. Theoph. 2, 25 fin. und 2, 26 init. S. 126f., mit Iren. 3, 23. 6. 
II, 128f. Die Übereinstimmung beider Stellen geht hier so ins Einzelne 
(vgl. unten S. 70, Anm. 2), und der Schluß von Iren. 3, 23, 5 (ei ven 
qui seduetus est, sensim paulatimque misertus est) erinnert so 
sehr an die in IQT so stark betonten Gedanken der Allmählichkeit 
der Entwicklung (vgl. S. 61 bei mir mit Anm. 3), daß auch diese 
bisher noch nicht für IQT in Anspruch genommene Stelle in den 
Einflußbereich dieser Quelle hineingezogen werden muß. 

3 2, 27, S. 132 f. bei und mit Anm. 11. Doch ziehe ich die Er- 
klärung Wendts (S. 19f., Anm.) der Ottos vor. 

4 2, 26, S. 128. 

5 Vgl. a. a. 0. das Bild eines beschädigten Gefäßes 

6 Vgl. die in Anm. 3 angezogene Stelle und namentlich diesen 
Abschluß: I5a>xev ydcp 6 9*6; *)utv v6u-ov xai dvxoXäj; Ayiac, äs >t«S« 
r.o:r,:;a; Wvaxat «öfrijvai. Übertreiben darf man die Verschiedenheit 
dieser Äußerung und der Gedanken von IQT freilich nicht (vgl. das 
„obedientes ei diseimus* 4, 20, 1, oben S. 18, Nr. 10 und die Betonung 
der öno-cayT) »ecO 4, 38, 3, oben S. 25, Nr. 16 b, und 4,39,4, oben 8.27, 
Nr. 17 fin., sowie 4, 39, l. II, 298: bonum est obedire deo et crodere 
ei et custodire eius praeeeptum, et hoc est vita hominis. Aber 
eine „mehr moralistische Färbung", als in IQT, ist bei Theophilus 
nicht in Abrede zu stellen. 

1 4, 20, 5, (oben S. 20, Nr. 11, a. E.). 



§ 8. Die Quelle IQT ist die Schrift von Theoph. gegen Marcion. 63 



in seinen Werken 1 (das auch IQT kf-nnt)* sein Reden durch 
die Propheten und deren Weissagungen 3 und weist auch darauf 
hin, daß wir Gott sehen werden in der Vollendung 4 : aber von 
dem „videri adoptive per filium" bei dem Gott nach IQT sich 
XWpou'jjievos xol? Tcwtot« napioyzv h , spricht er liier nirgends. 
Das ist indessen kein Grund gegen die Herleitung der Quelle 
IQT von Theophilus. Denn Eusebius ist im Rechte, wenn er 
dessen auYYp«^^«™ ^pö? AöxöXuxov als cjtor/ctwoTj bezeichnet' 1 . 
Es muß Absicht nicht nur „mitspielen" 7 , sondern das Be- 
stimmende gewesen sein, wenn Theophilus in dieser Schrift 
Jesum Christum nie nennt und — doch wohl im Zusammen- 
hange damit — Worte der Bergpredigt nur als 6Ötfft&iö$ 
cpwvY) 8 , bzw. das vom ttoff&iäy Gesagte 9 oder als Weisungen 
des äytos bzw. ftelo; Xöyc; einführt 1 ^. Er bleibt in seinen 
apologetischen Büchern ad Autolycum offenbar bewußt im 
Vorhofe „der Anfangsgründe der Sprüche Gottes" (Hebr. 5. 12). 
Um so beachtenswerter ist es, daß dennoch gelegentlich selbst 
hier von dem für IQT zentralen 11 Schauen Gottes die Rede 
ist: wie das leibliche Auge die umgebende Welt sieht, so 
können die „Augen der Seele" Gott schauen (fredv dfcfcjaoW) 1 *, 
ßXeusTsti yap 6 xolq Suvauivoi; auxöv Äpäv, IrAv tytöoi tcj: 
dcpfraXu.oü S ÄvecpYtJivouc ^^«X^ 1 * Darum mahnt Theophilus: 
(xyvü)!; %äl ba'uoq y.<xl Srxai'w; £wv Suvaaa'. osäv xov fteov 
und stellt für die Zeit nach der Auferstehung in Aussicht: 
Sxav &n6frQ xö a-vTfjtov v.a.1 lyS&Ffl xfjv d^apa-av, x6xe i'br, 
y.axa iSjjtev xöv frsöv 15 . Freilich scheint dabei zugleich eine 

115 S. 16: 5ta . - - ipY<ov ai>-oü pxi-sxai, vgl. 1,5. S. 18 

und 2, 10, 8. 82. 

2 4, 20, 7. oben S. 21, Nr. 14. 

3 Vgl. Ottos index rerum s.v. „prophetae". 

4 1 7 S. 24. 5 4, 20, 6. oben S. 20, Nr. 12. 

6 Vgl. oben S. 48: vgl. das „<tä «Sft *X*6 *** Xc ? {ö>v 
freoö" in der Stelle des Hebriierbriets (5, 12), aus der ad Autol, 1, 2o. 
S. 126 die c-cspsä Tpo<?r ( stammt ■ 

7 Dabei beruhigte ich mich irrigerweise PvS 80o, Anm. 3. 

8 3, 13, S. 220 bei nota 5. 9 3, 14, S. 222 bei uota 3. 

10 3, 13, S. 220 bei nota 1 : 3. 14. & 222 bei nota 10. 

11 Vgl. oben S. 19 ff., Nr. 11, 12, 14. 

12 l r 2, S. 6B, Z. 2 £ 1» ib. Z. H ™ h 7, & « 

15 ib. S. 24. Das „*aTä (nach Würdigkeit) bezieht sich 

nicht auf die Würdigkeit des erkennenden Subjekts, sondern aut die 



I. Kap.: Die antiochenisehen Quellen des Irenaeus. 



beträchtliche Verschiedenheit der Auffassung bei Theophilus 
und in 1QT sich zu verraten: in IQT ist die Space; freoö Ttept- 
Ttotfjxcxf) xf t i aeptrapafa; 1 , bei Theophilus aber ist die ur- 
sächliche Verbindung die unigekehrte: fyy ysvd u.ev 05 dftdv xw; 
xdv aiMvxTov*. Aber diese Verschiedenheit ist geringer, als 
sie auf den ersten Bück scheint. Denn dem xaxa a#av opiv 
töv Shetfv in der Vollendung geht ja auch nach Theophilus hei 
den vlx: 5:xa:w; £(övie; ein Sehen Gottes mit den Augen 

der Seele vorher 3 ; und auch IQT kennt neben dem (JX&teiv 
töv 5ia -i'aTEwe; 4 ein die Entwicklung abschließendes 
:5s:v tdv $edv der 8o£aafrlvT£;, (reo; yap 6 |i£),Xtov 6päcil'a: 5 . 
videbitur deus paternaliter 6 . Es wird auch hier wesentlich 
in der apologetischen Einstellung der Bücher an den Autolykus 
begründet sein, daß Theophilus das p?i~etv frsöv 8ia itfoxeu); 
zurücktreten läßt 7 und von dem „raensura patris filius" 8 ganz 
schweigt Ja, trotz der Verschiedenheit, die hier in beziig 
auf die Haltung der Bücher ad Autol. und der Quelle IQT 
beobachtet werden kann, zeigt sich gerade in diesem Zusammen- 
hange in auffälligster Weise die Identität ihrer Verfasser. 
Vielleicht das Bekannteste ist in den Büchern an den Auto- 
lykus. daß Theophilus hier dem Heiden, der ihm sagt: „Se^ov 
[ig: xdv 0-ecv oou", antwortet: „SetSöv \lol töv ävarpwirov aou, 
xäyto aoi Sdcw xdv O-eöv u,oo"°. Dieser Gedanke, daß es 

des zu erkennenden Objekts (vgl. 2, 25, S. 124: *A8ä|i . . . oSitco r^vaio 

1 4, 38, 3, oben 8. 25, Nr. 16 d; 4, 20, 7, oben S. 21, Nr. 14. 

2 1, 7, S. 24: vgl. oben S. 63 Anm. 15. 

3 Vgl. oben 63 S. Anm. 15 und 14. 4 4, 20, 6, oben S. 20, Nr. 12. 
5 4, 38, 3, oben S. 25, Nr. 16 d. ß 4, 20, 5, oben S. 19f., Nr. % 
1 Daß es nicht ganz fehlt, ist schon oben bei Anm. 3 gesagt. 

Noch deutlicher und lehrreicher zeigt es sich, wo Theophilus von 
der tö<ipX«93tc t% <S?>x%i spricht, die der Mensch sich heilen lassen 
soll: sttido; seauxöv zip lazpfy xocl napaxevTqsei ao'j toüg öcp8-aX|ioü; *rijs 
4*>Xfa x** "nie y.ape£as (TcapaxevTEtv = den Star stechen), iffi 4« tv 6 

(1, 7, S. 22). 

8 Vgl, was oben S. 17 f. über das Wort des Ungenannten bei 
Iren. 4, 4, 2. II, 153 gesagt ist Doch wird man sagen müssen, daß 
in der in Anm. 7 zitierten Stelle sich eine Spur der maniiestatio 
patris per verbum erkennen läßt, von der in IQT (4, 20, 1. 6. 7., 
oben S. 18 ff"., Nr. 10, 12 und 14) die Rede ist. 

» 1,2, S. 4f. 



§ 8. Die Quelle IQT ist die Schrift von Theoph. gegen Marcion. 65 



Menschen gibt, die noch nicht oder nicht mehr rechte Menschen 
sind, steht im Hintergrunde, wenn Theophilus von Menschen- 
augen spricht, die den Star haben 1 , und wenn er von Adam 
sagl. daß er Isotöv xnw/.-:-v v.a anapria:-. Denselben Ge- 
danken in demselben Kleide findet man in IQT da, wo von 
Menschen quasi semetipsos excaecantibus die Rede ist 3 , und 
noch deutlicher da, wo es heißt, daß, wer den Sinn für den 
l'nlorscliied von gut und böse verliere, latenter semetipsum 
occidit hominem 4 ; denn unmittelbar schließt an letztere Stelle 
sich an: quemadmodum igitur erit deus. qui nondum f actus 
est homo 5 . 

4. Schon durch die Ausführungen der beiden vorigen 
Nummern (Nr. 2 und Nr. 3) ist die zunächst (vgl. oben S. 16 f.) 
in einzelnen Stellen bei Irenaeus sich verratende Quelle IQT, 
deren Einflußbereich bei Irenaeus, wenn auch, wie sich jetzt 
gelegentlich ergab 6 noch nicht vollständig, auf Grund formaler 
Beobachtungen in gewissem Grade abgrenzbar war 7 , und als 
deren Verfasser mit großer Wahrscheinlichkeit ein gelegentlich 
einmal ungenannt zitierter Theologe vor ihm oder neben ihm 
erkennbar war (oben S. 18), eine besser erkennbare Größe 
geworden. Denn daß dieser Ungenannte der ältere Zeitgenosse 
des Irenaeus Theophilus v. Antiochien gewesen ist, auf dessen 
Verfasserschaft die in IQT mehrfach hervortretende Trias „Gott, 
sein Logos und seine Sophia" gebieterisch hinwies (vgl. oben 
S. 46), ist, meine ich. durch die dogmengeschichtlichen Nach- 
weisungen in Nr. 2 und Nr. 3 bereits zur Gewißheit geworden: 
und dadurch ist zugleich erwiesen, daß eine ganze Reihe von 
Godanken. die bei Irenaeus innerhalb des Einflußbereichs 
von IQT sich finden, wirklich samt ihrer Form, soweit sie 



1 Vgl S. 64 Anm. 7. 2 2, 24. a. E., S. 124. 

3 4, 39, 4, oben S. 27, Nr. 17; vgl. 4, 39, 3. II, 299: cE v^Uy-ti 
-apöc Trjv altiav xyjv saoTtov ev iopx^Lq. y.a\K3*tavTa.. 

4 4, 89, 1 a. E., II, 298. 

5 4, 39, 2. II, 298. Bei Weiterem, was in diesem Paragraphen 
folgt (oben S. 85, Nr. 20), und in bezug auf 4, 39, 3 (oben S. 27, Nr. 17) 
ist schon oben (S. 28 und 36 f.) die Zugehörigkeit zum Einflußbereich 
von Unbewiesen. Auel, für 4, 39, 1. tl, 298 (vgl. oben a 68, Anm.,» 
wird das hier gewiß. 

« Vgl. oben S. C2, Anm. 2; oben Anm. 5. 

7 Vgl. § 1, Nr. 6, S. 46 f., insonderheit S. 43. Anm. 3. 

TuU, A6, 2; Loofs. 



I.Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenaeus. 



untrennbar von den Gedanken ist, aus der Quelle 1QT 
stammen. Die Herkunft dieser Quelle von Theophilus wird 
bestätigt, und der verwertbare Begriff des von den Gedanken 
selbst Untrennbaren in ihrer Formulierung wird benutzbarer, 
wenn man die Parallelen ins Auge faßt, die in bezug auf die 
Formulierung gleicher oder ähnlicher Gedanken bei Theophilus 
ad Autol. und bei IQT nachgewiesen werden können. Wenn 
ich mich nun zu ihnen wende, so lasse ich von den „Parallelen" 
zwischen Theophilus und Irenaens, die von der bisherigen 
Forschung schon beobachtet sind 1 , diejenige, die F. C. Th. 
v. Otto in einem Katenenfragment des Irenaeus gefunden hat 2 , 
aus verschiedenen Gründen beiseite 3 , eine andere 4 deshalb, weil 
die gedankliche Verwandtschaft, um die allein es sich handelt, 
in einer Vorstellung sich zeigt, die damals weit verbreitet 
gewesen sein wird 5 . Bei den übrigen 6 Stellen drucke ich 
diejenigen Ausführungen nicht mit ab, die lediglich eine in 
den beiden vorigen Nummern schon verwertete Gedanken- 
Verwandtschaft belegen. Doch muß ich einige wörtliche 

1 Vgl. oben S. 45, Anm. 2: vgl. Anm. 3—6. 

2 Oben S. 45, Anm. 2, Nr. 5; vollständigerer Text bei Pitra. 
Analecta sacra II, 203 f. (vgl. Harnack, Gesch. d. altchristl. Litt. I. 
283. Nr. 8). 

3 Das Fragment ist erstens nicht sieber einlrenaeu s-Fragraent: 
zweitens ist von wörtlichen Übereinstimmungen zwischen ihm 
und Theoph. 2. 4, S. 54 f., abgesehen von den Ausdrücken uXrj ay^o; 
und dipenToj, die durch die Sache gegeben waren, nicht zu reden, 
während terminologische Verschiedenheiten unverkennbar sind; 
drittens ist der Gedanke, um den es sich handelt, in jener Zeit 
sicher nicht nur von Theophilus und Irenaeus ausgesprochen wordeD. 

4 Oben S. 45 Anm. 2, Nr. 6. 

5 Theophilus erwartet hier, daß einst, wenn der Mensch ein 
u.r ( xir. -/.otxoTiou&v geworden sein werde, vctfxelva (die Raubtiere) 
dnoxaxao-ca&^ce-cai el£ t»jv dpx?J$ev ■fju.sp6r»)Ta (2, 17. S. 106 bei nota 10); 
Irenaeus sagt 5.33,4. 11,419: oportet conditione revocata (Harvey 
in nota 3 besser: renovata) obedire et subiecta esse omnia animaha 
homini et ad primam a deo datam reverti escam..., fruetuni terrae. 
Der Gedanke kommt auch bei Theophilus gewiß aus der Jesaias- 
Stelle (11, 6ff.), die Irenaeus zitiert; und die naheliegende Annahme, 
daß diese Stelle Gegenstand allgemeinen Nachdenkens war, wiro 
dadurch als richtig erwiesen, daß Irenaeus eine Presbytcr-l ber- 
lieferung erwähnt (5,33,3), die sie wörtlich deutete (vgl. unten §18 
a. E.), aber auch (5, 33, 4), „quidam", die sie, wie später (Epid. 61, 
S. 35) er selbst, allegorisierten. 



s it. |)if ( V i f • 1 1 « ' •Q l' is1 *'"' s ''l»'-it't von Theoph. ^> ^fh Marcion. (j7 



Parallelen, die dort schon benutzt worden sind, hier noch einmal 
mit aufführen. Sie gehören z. T. zu den neuen Nummern, durch 
die ich die Zahl der bisher schon genannten 6 1 vermehre: 



12. Thcoph.1,2, S. 4: 5*t$5v 
jiCK xiv (XvfrpwTtöv oou. 



2». Theoph. 1.5, S. 18: 
a l X e *j <; ulv iic£yeto$ fticrttüexat 
elvat, xa£rcep |x-rj itflaiv ßXc- 
-öu,evo£, 8ta 3e v<5jiu>y xal 
Staxa^ewv auxoü y.zi ft§öu<jtf&V 
y.at 5'jvajiswv xai ebcovwv vo- 



3*. Theoph. 1, 7, S. 22: 6 
d'SÖf Sta xou Xöyou xOxoü 
xai xfj; ao<p£a$ iTiotTjcrs xa 
::avxa. 



45. Theoph. 2, 10, S. 78: 6 

eaxtv, 6 5£ ay£vr ( xo; odSevd? 
npooczlxx'.. 



5« Theoph. 2, 18, S. 108: 



Iren. 4,30,2. 11,298: quem- 
admodurn igitur erit deus 
(Ps. 82, 6), qui nondum fac- 
tu8 est homo? 

Iren. 2, 6, 2. I, 264: hi, qui 
sub Romanorum imperio sunt, 
quamvis nunquam viderint 
imperatorem, sed valde et 
per terram et per mare sepa- 
rati ab eo, cognoscent prop- 
ter dominium eum, qui maxi- 
mam potestatem habet princi- 
patus. 

Iren. 4, 20, 4. 11,215: unus 
igitur deus. qui verbo et 
sapientia fecit et adaptavit 
omnia (vgl. [3b] 2, 30, 9. 
I, 368: qui fecit ea per se- 
metipsnm. hoc est per v erb um 
et per sapientiam suam). 

Iren. 4, 38, 1. D, 292 (Holl 
S. 64 Nr. 154): od Y*P ^Suvaxo 
ayr/TjXa slvat xa v£waxi Y £ Y $ ~ 
vTjjiiva * XCL& S 51 u.Vj eaxiv 
dytvtjxa, xaxa xoöxo X x': 
Oaxspstxa: xoO xsXstou. 
Iren. 4, 20. 1. II. 213: nec 

1 Nr. 1—4, 7 und 8 der oben S. 47, Anm. 2 genannten. Über 
5 und 6 vgl. oben S. 66, Anm. 5 und Anm. 8 und 4. 

S Neu. Vgl. oben S. 64 bei Anm. 9 und S. 65, Anm. 5. 
8 Oben S. 45, Anm. 9, Nr. I. 

4 Neu. Vgl. oben S. 51 bei Anm. I. 

5 Neu. Vgl. oben S. 52 bei Anm. 3. 

6 Diese Stelle gehört in gewisser Weise zu den sebon früher 
genannten (vgl. oben S. 45, Anm. 2, Nr. 7). Aber man fand (vgl. Otto 
S. 101*. nota 5) die Parallele nur aarin, daß Gen. 1. 26 als Anrede an 
Sohn und Geist erscheint. Da bei dieser Auflassung gilt: .hau«- 



1. Kap.: Die antiochenisehon Quellen des Irenaeus. 



jjiövov tSftov 1 ipyov x £t P (T)V 
Igtov Vjyetxat rijv zonrjatv xoO 
avftpw~oy. hl Jifjv xal (o\>x) 2 

supt'axExat Xlywv ■ ,,;;otfjaw- 
jjiev ävd-pWTtov xx?/' Gen. 
1, 26. oöx aXXtp Be itvt ef- 
pr^xev „-cnrjawjiev", dXX' 
xq> £auxoü Xöyq) **l *fl 
iauxou aocpta. 

6 3 . Theoph! 2, 22. S. 120: 



iMi im i ndigebat Horum (d. i. 
(Km- Kui>H ) (Ichs ad laeiendum, 
quae ipso apud se praefinierat 
fieri. quasi ipso suas non ha- 
beret manus. adest enim ei 
Semper verbum et sapien- 
tia, filius et Spiritus, . . . ad 
quos et loquitur dicens: 
„faciamus" etc. Gen. 1, 26. 

Iren. 3, 8, 3. II, 29: ...facta 
per verbum eins. Johannes 
quidem sie signifieavit. cum 



dei allocutionem plerique patruin eodem modo interpretati sunt" — 
Otto nennt als Beispiel Basilius d. G. — , so hatte Hainack recht, 
wenn er die Parallele als „Tinsicher" bezeichnete (vgl. oben S. 45, 
Anm. 4). Aber dabei wurde das Charakteristische der Stelle übersehen 
(vgl. oben S. 51 bei und mit Anm. 6). Die „Hände" Gottes gehörten 
schon bei Tertnllian (de resurr, carnis 6. III, 33) bei Erörterung von 
Gen. 1,26 zur Tradition. Denn wenn er dem Fleische nachrühmt, 
quod illa pusillitas, limus, in manus dei, quaecumque sunt, pervenit 
(a. a. 0. Zeile 3f.), so zeigt das quaecumque sunt, daß der Gedanke 
an die Hände nicht bei ihm gewachsen ist. 

1 Daß die LA dtoiov der einzigen Hs, die den Text erhalten hat 
(denn der Bodl. ist eine Abschrift dieses Marcianus, vgl. Haruack 
T.u.Ü. 1,1 und 2. S. 72, Anm. 174 . unmöglich ist. wurde schon oben 
(S. 57, Anm. 7) gesagt. Gesners Konjektur „ISicav", der bis auf Otto 
die Ausgaben folgten, wird nicht nur durch das „suas manus" des 
Irenaeus mehr empfohlen als das auch mögliche I&tov. Demi ein 
Btov Ipycv Gottes war die ganze Schöpfung, ein IpY 0V xöv l5:tüV a ' i ' co ' 3 
Xetpüv nur der Mensch. 

2 Daß „o&x" zu ergänzen ist, rät nicht nur der Irenaeustext; 
der Text fordert es. Denn daß Gott gleichsam der Hilfe bedürfte, 
um dies herrliche Werk, den Menschen, zu bilden, widerspricht dem 
Gottesgedanken des Theophilus (vgl. auch oben Nr. 4), und dieser 
Gedanke würde durch das wc in der Geburt getötet. Überdies sind 
6 lauToü Xrfyoc xal % ea-j-coO ao^ta keine ßoV^eia. Daß Gott „keinen 
andern" Gen. 1, 26 zurief, ist vielmehr Beweis dafür, daß er das 
Wort oöx piöT^etas yjpifcm sprach. Der verstärkt den Gedankt 
daß der Mensch Gottes eigenstes Werk sei, dadurch, daß die an 
Gen. 1, 26 anknüpf bare Vorstellung zurückgewiesen wird, er habe 
die 'p'Afrt'.v. äXXou ttvöfi gebraucht. 

8 Neu. Vgl. oben S. 55 f. 



I>i<> (»hioNe i>f die; Sclu-itt von Thf-oph. gogc-n Mnn ion. 



7up6? xbv 8»*dv" 5et%vu;Stc 
£v Tiptoxot; u.6vo; yjv 6 iVei; xal 
dv aOxw 6 Xöyoc. Sueixa 
X£yef „xal freö; tjv 6 Xöyos' 
iravxa 6t' aüxoö §y4v*tö; 

7* Theoph. 2, 24, S. 124: 
td oe etTtelv ipY*^ £a ^" at (Gen. 
2, 15) o-jx dcXXYjv xcva fyfäofäv 
5rjXoT dXX' T?j zb cpoXasoEiv 

XYjV £vXOXy)V TOD (NSOÖ, 5710); 

jxYj uapaxo'jcya; dTtoXIay; sa-j- 
xdv, xä^o); xal ÄTCtoXsasv 5ta 
ol^v.olz. usw. Nr. 8. 

8 2 . Theoph. 2, 25, S. 124: 
t6 jilv £oXov to xf); yvwasw; 
auxö uiv xaXöv xal o xap-c.; 
aOxoö xaXo;. oO yap ö); cTovxai 
xive;, ftavaxov slyev ti cuXov. 
aXX' f/ Tiapav-o-fj. (vgl. [8a] ib. 
S. 126f. : xö npwxoTiXaaxf!) rj 
TtapaxoY] rcepteTCOttjdaTO jbtßXi)- 
■d-Yjvat aüxöv e"x xoO ftäpaSsfaou' 
cj [i£vxo'. y£ xaxoö xi Eyovxo; 
xoD ijuXou xf ( ; yvioaEw;, 5ta Se 
ti}5 -apaxoT]; 6 avirptoTtc; 
^YjVxXr/CEV t:övcv, dSuvyjv, Xu-Yjv 
xal xö x£Xo$ öt:6 fravaxcv 
Stiege v usw. Nr. 11). 

9*. Theoph. 2,25, S. 124 f.: 
Aoau. e*xi vTjuto; t^v" 5».ö 
O'kw TfjBuvaxo xtjv Y vt * )a '- V 
xax' agi'av ^topslv. xa ' Y*P 
vuv, ei:av Y £VY l^t) rcatSfov, oöx 
YjSyj Sovaxai dtpxov ia^siv, 
aXXa zptöxov YaXaxx: avaxpE- 
cfsxat, ^Tcetxa xaxa icp&ßaotv 

1 Neu. Vgl. oben S. 65, bei 

2 Oben S. 45, Anm. 2, Nr. 2 
8 Oben S. 45, Anm. 2, Nr. 8 



enim dixisset de verbo 
dei. quoniarn erat in patre. 
adiecit: „omnia per eum 
facta sunt". 

Iren. 4, 39, 1. II, 298: bo- 
num est autera obedire deo 
etcredereei etcustodire eius 
praeceptum et hoc est vita 
hominis . . . si autem . . . qnis 
defngiat, latenter semetipsum 
occidit hominem. 

Iren. 5,23, l. II, 387: simnl 
enim cum esca et mortem ad- 
sciverunt, quoniarn. inobe- 
dientes manducabant: in- 
obedientia autem dei mor- 
tem infert. 



Iren. 4,38,1. II, 292 f. (Holl, 
S. 65): 6; o5v yj uiv tiYjxnrjp SOva- 
xa*. xsXEtov zapaa/slv zm ßp&ptt 
xd Eußptojia, xöSEEX-.aS'jvaxEi 
xr]v adxoö TCpsa.SuxEpav Uzzo- 
ftat xpo^fjV, oOxco; xal 6 Mi 

9&XbQ USV 0l6; X£ YjV KX?Z1'/ßv 

&k apy^; x $ avO-pwr:w xö xl- 

Anm. 4 und S. 62, Anm. 6. 
Vgl. oben S. 62 bei Anm. L 
Vgl. oben S. 61 bei Anm. 1. 



70 t Kap.: Die antiochenischeii Quellen des Irenaeus. 



rlfc t ( X:xi'a; xai t*l xty axepsav 
tpctp^v Ip/exat. 0O1105 av y«- 
vcvei xai xtp 'ASaji. 8:0 usw. 
Nr. 10. 



10 1 . Theoph. 2, 85, S. 126: 
oOx (pO-ovtov a'Jitj) (d. i. 
dem Adam) 6 ftsc:, w; oTov- 
zzl x:vec, ixsXeuaev |fci] eafrietv 



11*. Theoph. 2. 26, S. 128: 



Xeiov, 6 Zi ÄvftpwTto? d5-j- 
vaxog Xaßelv aOxö* v^tcio? 
Y ap f)v (vgl. [9b] 4, 38, 2. 
II, 294 f. (Holl, S. 65): ixtf** 
5e Äpxt y £ Y 0V( ^? aSuvaxo; fjv 
Xaßeiv aöxi [d. i. x£> xdXewv] f| 
xai Xaßcbv y v wpfjaai ^ xai 
/wpVjaac xaxaaxetv). 
' Iren. 3, 23, 6. II, 128: eiecit 
eum de paradiso et a lipo 
vitae longe transtulit. non in- 
videns ei lignum vitae, 
quemadmoduni audent 
quid am dicere, sed usw. 
Nr. 11. 

Iren. 3, 23, 6. II, 129: Hu- 



xol xoüxö 51 (vgl. Nr. $b (Schluß) . serans eius, ut non perse 



KOpkäypV xw avy-pto-to, tö 
[i-rj 0i.au.etva'. aöxcv tlq, xöv 
aiüva £v d{xapxfa ovxa usw. 
Nr. 12. 



veraret Semper traiisgress- 
or neque im mortale esset 
quod esset circa eum peccatura 
et malum interminabile et in- 
sanabüe. prohibuit autem eins 
transgressionem, interponens 
j mortem. 

12». Theoph. 2, 26. S. 128: Iren. 3, 19, 3. II, 105: ... ut 
aXXa xpc-w x:vl iv 6u.o:wu.ax'. ; quemadmodum caput resurrexit 
EgopurpoG i£ißaXXev aöxsv ix ■ a mortuis, sie et reliquum 
-■/j -T.^T.lv.nvj. Z-oy; ::a :f ( : corpus omnis hominis, qui in- 
E-.T'.uL-a: xaxxcjj önoxloxi; I venirur in vita, impleto tem- 
y povq) xr ( v du.apx:av xai j pore condemnationis eius. 



xXt,^. 



quae erat propter inobe- 
dientiam resurgat. 



Auch diese vermehrten Parallelen zwischen Irenaeus und 
den Büchern ad Autolyeum könnten, ja müßten, wie die bisher 
aufgeführten, als -unsicher", d. h. als nicht zwingend beweisend, 

1 Oben S. 46, Anm. 2, Nr. 3. 

2 Erste Hälfte von oben S. 45, Anm. 2, Nr. 4. 

* Zweite Hälfte von S. 45, Anm. 2, N. 4. Vgl. oben S. 62 bei 
Anra. 4. 



8 3. Die Quelle IQT ist die Schrift von Theoph. gegen Marcion. 71 

erscheinen, wenn es noch um die Frage einer Abhängigkeit 
des Irenaeus von diesen Büchern des Theophilus sich handelte. 
Denn ho auffällig mehrere der Parallelen sind — schon von 
den bisher genannten waren ja daher Nr. 8 — 12 der obigen 
Reihe einigen Forschern zureichender Grund für die Annahme 
einer Bekanntschaft des Ircnaeus mit Theophilus 1 — , so ist 
doch in Wirklichkeit keine einzige für die These beweisend, daß 
Irenaeus die Bücher ad Autol. benutzt habe. Nicht einmal 
Nr. 10, in der das GÜovxaC tlv£{ des Theophilus sich bei 
Irenaeus wiederfindet! Denn es handelt sich in Nr. 10 bei 
Irenaeus und Theophilus um ganz verschiedene Dinge: hier 
um das Verbot des Essens vom Baume der Erkenntnis, dort 
um die Vertreibung aus der Nähe des Baumes des Lebens. 
Auch in den so mannigfach verwandten Texten in Nr. 9 ist 
bei Theophilus von der Gnosis, bei Irenaeus von der Voll- 
kommenheit die Rede. Und in bezug auf die Nummern, in 
denen die Gedanken bei Theophilus und Irenaeus die gleichen 
sind und die Ausdrucksweise eine größere oder geringere Über- 
einstimmung aufweist, ließe sich im ersteren Falle (z. B. bei 
Nr. 3) sagen, daß hier damals weitverbreitete ..feste Kombi- 
nationen" zu erkennen seien 2 , im zweiten, daß die ganze 
Kormulierung mehr Verschiedenheiten als Gleichheiten zeige. 
Kurz, dem Ganzen der Parallelen gegenüber ist die Vorstellung, 
daß Irenaeus auf Grund der parallelen Sätze in den Büchern 
ad Autol. zu seinen Ausführungen gekommen wäre, eine so 
schwierige, daß die Verneinung einer Abhängigkeit des Irenaeus 
von Theophilus ad Autolycum begreiflieh genannt werden muß. — 
Die Frage ist aber jetzt eine ganz andre. Denn zweierlei steht 
ganz fest. Erstens, daß die aufgeführten Parallelen nicht Par- 
allelen zwischen Irenaeus und Theophilus ad Autol. sind, 
sondern zwischen Theophilus ad Autol. und IQT. Denn 10 
(bzw. mit 3b und 9b: 12) der 12 (bzw. : 14) abgedruckten, 
den Sätzen des Theophilus „parallelen". Irenaeus-Stellen ge- 
hören dem bisher schon abgesteckten Einflußbereich von IQT 
an 3 , und von den übrigen zweien 4 spricht die eine (Nr. 2) 

1 Harnack Cvgl. S. 45 bei Anm. 8 u. 4) ließ dies« Parallelen gelten. 

2 Karl Müller, Kirchenge»ch. I J , 230. 

8 Vgl. oben S. 48, Anm. 8, und in bezug auf Nr. 10 oben 8. 62, 

Anm. 2. 4 Nr. 2 und Nr. 8. 



72 t Kap.: Die antiochenischen Quollen des Trenaeus. 



einen Gedanken ans, der bei verschiedenen Schriftstellern, auch 
wenn sie gar keine Beziehung- zueinander hatten, sogar in 
ähnlicher Formulierung begreiflich ist, überdies ebendeshalb 
bei lrenaeus selbst dann durch IQT angeregt sein kann, wenn 
seine Umgebung keinen Einfluß von IQT zeigt: bei der zweiten 
(Nr. 8) aber wird sich später auch ein Zusammenhang mit IQT 
ergeben. Das zweite, was feststeht, ist, daß IQT nicht die 
Schrift des Theophilus ad Autolycum ist. Dies aus der Art 
der Parallelen abzuleiten, ist nicht schwer (vgl. namentlich 
Nr. 10). Aber es bedarf solcher Ableitung nicht. Denn das 
Fehlen aller Ausführungen über das „visus est deus adoptive 
per filinm" in den Büchern ad Autolycum (vgl. oben S. 6$) 
ist für sieh allein ein so ausreichender Beweis für diese Tat- 
sache, daß es überflüssig ist, weitere heranzuholen. Es handelt 
sich daher gegenwärtig bei den Parallelen nur um die Frage, 
ob sie die in Nr. 2 und 3 dieses Paragraphen, wie ich meine, 
bereits gesicherte Anschauung, daß IQT ein (von den Büchern 
an den Autolycus zu unterscheidendes) Werk des Theophilus 
ist. auch ihrerseits als begründet erscheinen lassen, oder ob 
sie ihr Schwierigkeiten bereiten. Und dieser Frage gegen- 
über glaube ich annehmen zu dürfen, kein Urteilsfähiger werde 
dem widersprechen, daß die oben abgedruckten Parallelen die 
Identität des Verfassers für die libri ad Autolycum und für 
die von lrenaeus an den in betracht kommenden Stellen be- 
nutzte Quelle (IQT) beweisen. Dann aber ergibt sich ein 
wichtiger Schluß. Der nämlich, daß in diesen Irenaeus-Stellen 
mehr von Theophilus steckt als von lrenaeus. Diese Erkenntnis 
reicht freilich nicht aus, in irgend einem Einzelfalle den Wort- 
laut von IQT bei lrenaeus erkennbar zu machen. Aber daß 
lrenaeus da, wo er von IQT abhängig ist, vielfach mehr oder 
weniger wörtlich an seine Vorlage sich angeschlossen hat, 
ist eine Schlußfolgerung, der man nicht ausweichen kann. 

5. Nach alledem kann es als überflüssig bezeichnet werden, 
noch einige formale Gründe für die Herkunft der Quelle IQT 
von Theophilus anzuführen, wie dies oben (S. 49) in Aussicht 
gestellt ist Es soll auch nur ein ziemlich bedeutungsloser 
Nachtrag gebracht werden. Denn da wir den griechischen 
lrenaeus zumeist nur für Abschnitte kennen, die (wie Bueh D 
hier unergiebig sind, und da ein ausreichender index verborum. 



§3. Dio Quelle IQT ist die Schritt von Theoph. gegen Marcion. 73 



wie ihn die Neuausgabon des Theophilus und des frenacus in 
den „Griechischen christlichen Schriftstellern" hoffentlich bringen 
werden, bis jetzt weder für diesen noch für jenen vorliegt 1 , so 
kann mit der Sprache des Theophilus und Irenaeus zur Zeit 
noch nicht argumentiert werden; ganz abgesehen davon, daß 
auch bei ihr mit der „apologetischen" Selbstbeschränkung des 
Theophilus in den Büchern ad Autolyeum (vgl. oben S. 63) 
gerechnet werden muß. Ich habe den Eindruck, daß später 
auch in bezug auf den Sprachgebrauch des Irenaeus in den 
von IQT abhängigen Stellen sich Wertvolles ergeben mag: 
gegenwärtig aber kann der Sprachgebrauch, wie dies gelegent- 
lich auch schon geschehen ist, nur vereinzelt für die Unter- 
suchung herangezogen werden, und hier ist ein ausdrückliches 
Eingehen auf ihn unangebracht. Nur drei formale Kleinigkeiten, 
von denen zwei sich auf den Sprachgebrauch beziehen, mögen 
hier erwähnt werden, weil sie mir. als ich spät auf sie auf- 
merksam wurde, für meine mir schon feststehende Herleitung 
der Quelle IQT von Theophilus eine Bestätigung brachten, die 
mich belustigte. Das Adjektiv paternus (waxpixöc), das, wie 
wir sahen (oben S. 27), in IQT besonders häufig vorkommt, 
trifft man, von einem irdischen Vater gebraucht, auch bei 
Theophilus: %axpi%% Ivtoa^ 2 . Noch mehr überraschte mich 
eine Beobachtung in bezug auf das in IQT öfter, und an 
wichtigen Stellen von dem Zusammenwirken des Logos mit 
dem Vater gebrauchte ministrare 8 . Daß es einem üiTOOp^eEv 
im griechischen Irenaeus entspricht, zeigten mir in die Aus- 
gaben noch nicht übergegangene griechische Texte » erst dann, 
als ich schon bemerkt hatte, daß Theophilus einmal den Logos 
als Otoupyös Gottes bezeichnet hat 5 . Drittens erinnere ich 
daran, daß in IQT zweimal 8 die Prophetenstelle: „deus ab 
Africa veniet" (Hab. 3, 3) als Weissagung der Geburt Christi 
in Bethlehem ausgegeben wird. Irenaeus, der in Lyon schrieb, 

1 E. J. Goodspeed's Index apologeticus, Leipzig 1912. hat den 
Theophilus nicht mit berücksichtigt. 

2 2. 26. S. 126 bei nota 13. 

8 Vgl. oben S. 20. Anm. 3 und S. 25 bei und mit Annu 1. 

4 Vgl. S.25, Ann». 1. , . . 

5 2, 10, S. 80: tcütov töv Xöfov la^sv (& Hos) yJtoupYÖv TtsV 9* wm 

Y6Yevr,uiviDv. 

6 8, 20, 4. II, 109 und 4, 83 ; 11. IL 266; vgl. oben S.92, Anm. 2. 



74 



t Kap.: Pit> antioohtMiisi-hon Qucllon des In-mums. 



kann, so sagte ich oben (S. -Jüi. Bethlehem nicht in du,. , % nach 
Afrika zu liegenden Erbteile .Judas" liegend 1 gedacht haben. 
Für Theophilus von Antiochien aber ist das begreiflich. 

<>. Wenn nun. was doch anzunehmen ist, die Schrift des 
Theophilus, die Irenaeus benutzte, zu dessen trotz ihres Verloren- 
seins uns bekannten Schriften 8 gehört, so kann zunächst an 
den xata Mapxiwvc; Xofo; (vgl. oben S. 49 f.) und an die Schrift 
-so: rr)v aipsatv TCpnoylvou; (vgl. oben S. 48) gedacht werden. 
Aber die Schrift gegen Hermogenes wird eine der spätesten 
Schriften des Theophilus sein 8 ; ihre Benutzung durch Irenaeus 
machen die gleichen chronologischen Schwierigkeiten unwahr- 
scheinlich, die einer Bekanntschaft des Irenaeus mit den Büchern 
ad Autolycum entgegenstehen 4 . So müssen rein äußerliche 
Gründe uns bestimmen, an die Schrift gegen Marcion zu denken, 
die schon in den Anfängen der Zeit 161—180 geschrieben 
sein kann 5 . Innere Gründe wiesen so entschieden in dieselbe 
Richtung, daß die Annahme, IQT sei des Theophilus xatä 
Mzpxudvc; Xcvo; gewesen, m. E. mehr als Wahrscheinlichkeit 
für sich hat. Diese inneren Gründe lege ich dar, indem ich 
bei meiner Argumentation nichts weiter heranziehe als zunächst 
die drei örtlich ersten der oben S. 11—15 abgedruckten 
„ Weisheitsstellen" 6 , sodann die beiden großen Abschnitte, deren 
Abhängigkeit von IQT jetzt wohl als zweifellos gelten kann 7 , 
und endlich zwei Grundgedanken von IQT. — Gleich die erste 



1 3. 20. 4. II. 109. 

2 Vgl. Harnack, TuU. 1,1 und 2, S. 282 ff.; Chronol. I, 31»: 

0. Stähelin-Christ, 1924, S. 1293 t'. 

S Vgl. Harnack, Chronol. I, 535. 

4 Vgl. Harnack, oben S. 45. 

5 Hieronymus: unter Marc-Aurel, 161—180 (oben S.49f.). Harnack 
meinte (TuU. 1, 1 und 2, S. 294, Anm. 481), die Schrift könne „sehr 
wohl schon zwischen 170 und 180 entstanden sein". Aber für diese 
späte Ansetzung des terminus post quem scheint mir kein stich- 
haltiger Grund vorzuliegen. 

6 Das sind diejenigen der die Trias „Gott, sein Logos und 
seine Weisheit" erwähnenden Stellen in adv. haeres. (oben S. 11 ff., 
Nr. 1 -7), die vor 4, 20, 1 sich finden. 

1 Daß die beiden Abschnitte 4,20,1—21,3; 25,2: 83, 1-15 
und 4,^38 (bzw. 37)— 39 (vgl. oben S. 44) in weitgehendem Maße 
aus IQT (=Theophilus adv. Marcionem) stammen, ist m. E. oben in 
>r. 2—5 des laufenden Paragraphen gewiß geworden. 



8 8. Die Quelle IQT ist die Schrift von Theoph. gegen Marcion. 75 



der „Weisheitsstellen" bei Irenaeus (oben S. 15, Nr. 7) zeigt, 
wenn man sie vollständig ins Auge faßt, deutlich antimarcio- 
nitische Färbung. Hier findet sich da. wo ich eine Auslassung 
angedeutet habe 1 , ein Zwischenstück, das sich nicht nur gegen 
Marcion 2 richtet, sondern gegen eine ganze Reihe der in Buch I 
bekämpften Gnostiker. hics Zwischenstück wird man als Eigen- 
gut des Irenaeus ansehen müssen. Aber schon der Anfang 
der dann folgenden Ausführungen, d. h. der Rest der oben 
S. 15 abgedruckten Nr. 7 (hic pater — in eis sunt) paßt vor- 
trefflich in ein antimaccionitisches Werk. Die Fortsetzung dieses 
Satzes, die ich oben (S. 15) nicht mehr mit abgedruckt habe, 
ist rein antimarcionitisch : 

hic iustus, hic bonus: hic est. qui formavit hominem, 
qui plantavit paradisum, [qui fabrieavit mundumj, qui diluvium 
induxit, qui Noe salvavit; hic deus Abraham et deus Isaac et 
Jacob, deus vivorum (Mt. 22, 32), quem et lex annuntiat, quem 
prophetae praeconant, quem Christus revelat, quem apostoli 
tradunt, quem ecclesia credit*. 

Je weniger Irenaeus, der kurz vorher noch an alle Gnostiker 
dachte, Anlaß hatte, hier vornehmlich gegen Marcion sich zu 
wenden, desto wahrscheinlicher liegt hier aus IQT übernommenes 
Gut vor 4 . 



1 Oben S. 15 bei Anm. 1, nach dem B capi potest". 

2 „nec deus alter, quem Marcion affinxit 

3 2, 30, 9. I, 368. Daß ich oben das r qui fabrieavit niundnm" 
eingeklammert habe, ist nicht geschehen, weil ich diesen Satzteil 
im Irenaeustext für unecht hielte, sondern weil er, wenn das Vbrige 
übernommenes Gut sein sollte, nur als ungeschickter Zusatz des 
Irenaeus angesehen werden kann. 

4 Das schließt natürlich nicht aus, daß Irenaeus einzelnes um- 
gestaltet hat. Der Schluß „quem ecclesia credit" z. B. ist als For- 
mulierung des Irenaeus verständlicher, denn als Entlehnung aus 
Theophilus adv. Marcionem. Theophüus hat freilich zweifellos, wie 
schon Paulus, die eine Kirche des einen Herrn gekannt; er hat 
auch noch die Zeit erlebt, in der diese „Gesamtkirche-, die ixx/.r ( T.ai 
xa&' SXov, die i/.xXr 4 3{a xa8-oXix^ (Ignatius, ad Smyrn. 8, 2) daduivh. 
daß sie gegen die Gnostiker sich abgrenzte, eine empirische Größe 
ward. Aber nach ad Amol. 2, U, S. 98, spricht er von fcoO***, wo 
Irenaeus die 4xxXtj3(« eingeführt hatte: 8tt«x«v 6 Hbg tq> xc^tp 
xu|iaivo(idvtp xttl xsiua;o|i*v<}> uni x&v auop-nj^dTtov tx? o\ivay<ori?. Xrf9p**9i 
6e exxXTjotoc kyia^ 4v at S xaWwp Xiuio-.v ridppMC i> vt,ooi; <xi 8:5«xaX'.z: 



7H I. Kap.: Pi» 1 untioohonischen Quellen des Ironaeus. 

Die zweite der Weislieitsstellen in der Kcihorifolge dos 
Irenaeustextes (S. 13, Nr. 5) setzt mit einer lieinerkung ein, 
die, wie ich S. 13. Anm. 1 zu zeigen versuchte, nur als scharfe 
aiitimarcionitisehe Ironie ganz verständlieh ist. Und auch hier 
folgt den oben (S. 13) abgedruckten Ausführungen noch ein 
dein „arbitrantes u des Eingangs entsprechender Partizipialsatz, 
der den Marcion. wenn auch zugleich mit andern Gnostikern, 
trifft: 

euni vero, qui non est, somniantes super hunc, ut magnum 
deum putentur adinvenisse, quem nemo possit cognoscerc liumano 
generi communicantem. nec terrena administrantem, Epicuri 
videlicet. invenientes deum neque sibi noque aliis aliquid 
praestantem. id est nullius providentiam habentem 1 . 

Dieser Partizipialsatz kann freilich Eigengut des Irenaeus 
sein: aber daß er so oder ähnlich auch schon in IQT sich 
fand, ist nicht unwahrscheinlich 2 . 

In ähnlicher "Weise ist der dritten der Weisheitsstellen 
(S. 14, Nr. 6) ein im besondern den Marcion treffender Satz 
angefügt: 

vani igitur sunt, qui propter hoc. quod dictum est: „nemo 
cogooscit patrem nisi filius" (Mt. 11, 27) alterum introdueunt 
incognitum patrem 3 , 

und dem folgt dann ein längerer, gegen Marcion polemi- 
sierender Abschnitt: 

vanus autem et Marcion et qui ab eo, expellentes ab 
haereditate Abraham, cui Spiritus . . . testimonium reddit quo- 
niam „credidit dco et deputatum est ei ad iustitiam (Gen. 15, 6) 
et dominus prinium quidem de lapidibus excitans filios ei 
(Mt. 3, 9) . . blasphemantes deum, qui in regnum coelorum 
introducit Abraham et semen eius, quod est ecclesia, per Christum 
Jesum, cui (d. i. semini) et adoptio redditur et haereditas, cjuae 
Abrahae promissa est 4 . 

Heide Zusätze auf Irenaeus selbst zurückzufübren, wenigstens 



1 3,24,2, II, 133. 

- Dafür spricht die engo grammatische und logische Verbindung 
des „eum qui non est, somniantes" mit dem die Ironie einleitenden 
„minimum arbitrantes eum (d.i.: „eum, qui vere est deus", S. 132 
bei nota 5), qtioniam etc. 

» 4, 7, 4. II, 164. i 4, 8, 1. II, 165. 



ft8. Die Quelle IQT ist die Schrift von Theoph. gegen Marcion. 77 

die Formulierung ihm zuzuschreiben, legt manches nahe 1 . Aber, 
selbst wenn man dazu geneigt ist, bleibt doch das beachtens- 
wert, daß auch hier ein zweifellos auf IQT ruhender Satz 
(S. 14, Nr. 6) antimarcionitische Polemik angeregt hat. 

Wenden wir uns dem großen Ganzen zu, dem die vier 
andern Weisheitsstellen angehören (4, 20 ff.) 2 , so sehen wir 
freilich auch hier, daß dem Gegensatze auch gegen andre 
Gnostiker als Marcion gelegentlich Ausdruck gegeben wird 3 . 
S-iizc oder Satzteile derart mögen Eigengut des Irenaeus sein. 
Aber antimarcionitischen Gedanken begegnet man hier auch, 
und mehrfach sind sie eng verflochten mit solchen, die zweifellos 
in literarischem Zusammenhange mit IQT stehen. Zwei Stellen 
derart seien angeführt: 

,.omnia mihi", inquit, „tradita sunt a patre meo u (Mt. 1 1, 2< ). 
manifeste ab eo, qui omnia fecit, non enim aliena, sed sua 
tradidit ei 4 . 

unus igitur deus, qui verbo et sapientia fecit et adaptavit 
omnia, hic est autem demiurgus, qui . . • secundum magnitudi- 
nem quidem iguotus est omnibus his, qui ab eo facti sunt . . .. 
secundum autem dilectionem cognoscitur semper per eum, per 
quem constituit omnia 5 . 

Allerdings verrät sich im zweiten dieser Sätze am bchlusse 
die Hand des Irenaeus 6 ; aber beide Sätze zeigen doch, daß 
schon IQT antimarcionitisch eingestellt war. 

1 Das „vani sunt" liebt Irenaeus, und zu dem n quod est eoclema" 
vgl. S. 75, Anm. 4. Andrerseits begegnet man der Verwertung von 
Mt.11,27 und dem 6* täv Xifcov i^pon * A?px ^ im » n \ 
bereich von IQT häufiger, und die „adoptio" ist dieser Quelle auch 
wichtiger als dem Irenaeus selbst („visus est deus per hl. um adaptive , 
vgl. oben S. 22). 

2 Vgl. S. 74, Anm. 7- , „. f . 

8 Vrf / B. in der oben S. 7 in Nr. 1 angedeutet! Zitaüons- 
lücke die Worte „nec virtus longe absistens a patre universorum 
(Ttaxpös tüv 5Xo>v) u , (4, 20, 1. II, 213). 

4 4, 20, 2. n, 214. 

."> 4,20.4. 11,215 (aus oben S. 13. Nr. 4). 

« Nach IQT ist die Offenbarung Gottes «""^"g*^ 
zwar auch eine Offenbarung „per verbum (4, -0,1 
dies., imt verbum manitostatio natris (4, 20. 7. U, -KM ist uie 
geschichtliche Offenbarung in Christo: das ..seeuudum d.lec tionem 
cognoscitur semper" paßt dazu ebensowenig, wie der m dem „per 



80 



[. Kap.: 1 >ie nut hh'1u>iusHumi Quellen des l'veunens. 



wenig später von dem Schöpf ergo tte sagt: secundum magni« 
tudinem quidein ignotus est . . . secundum auteiu dilectiooem 
coguoscitur. 

7. Daß in IQT des Theophilus von Antiochien xaxa Map- 
v.üovo; Xcyo; zu sehen ist. glaube ich nach allem Vorher- 
gehenden für ein sicheres Forschungsergebnis halten zu dürfen, 
Damit ist für die Erkenntnis dieser verlorenen Schrift, für die 
Erkenntnis dieser wichtigen Quelle des Jrenaeus viel gewonnen. 
Es hat sich auch bereits ergeben, daß der Einflußbereich von 
IQT bis zu einem gewissen Grade abgrenzbar ist und daß 
jedenfalls in manchen Ausführungen des lrenaeus, die innerhalb 
dieses Einflußbereichs auf verschiedene Weise als stark von 
IQT beeinflußt erkennbar sind, „mehr Theophilus, als lrenaeus 
steckt" (vgl. oben S. 72). Kann man noch weiter kommen? 
Kann man innerhalb des Einflußbereichs von IQT, ja in einzel- 
nen zweifellos von dieser Quelle stark abhängigen Ausführungen 
das von lrenaeus dem Theophilus Entlehnte gegen das abgrenzen, 
was nicht von Theophilus übernommen ist? — Wie mir scheint, 
ist dies nur dann möglich, wenn man etwas darüber feststellen 
kann, was lrenaeus andern Quellen entnommen hat, und welche 
eigenen Gedanken ihm so wichtig waren, daß man damit rechnen 
muß. sie auch in Entlehntes gelegentlich eingewoben zu finden, 
Dies macht nötig, zunächst die Frage anderer Quellen des 
lrenaeus zu untersuchen und dann zu erörtern, was über die 
eigene Theologie des lrenaeus, soweit sie von der seiner 
Quellen unterscheidbar ist, gesagt werden kann. Danach erst 
wird man darauf zurückkommen können, ob eine genauere 
Ausscheidbarkeit von IQT möglich ist. 

§ 4, Die Quelle IQU und ihre Zugehörigkeit 
zu IQT. 

ia. Zunächst wende ich mich deshalb der Untersuchung 
des Abschnitts zu, den Bousset (vgl. oben S. 9) als eine von 
lrenaeus übernommene „Erklärung der Versuchungsgeschichte" 
ansah: 5, 21—24. II, 380—390. Boussets formale Gründe für 
die Ausscheidung dieses Stückes können zwar auch hier nicht 
beweisen, daß lrenaeus dieses Stück aus einem andern Schrift- 



$ 4. Die Quelle IQU und ihre Zugehörigkeit zu IQT. 81 



steller übernommen hat. Aber sie geben ihm eine Sonder- 
stellung in seiner Umgebung. Mit der Aufgabe, die Irenaus 
sich für sein 5. Buch gestellt hat: ex reliquis doctrinae domini 
nostri et ex apostolicis epistolis ostensiones facere 5 , hat es 
wenig zu tun; mit dem Vorangehenden hängt es innerlich nicht 
zusammen: nur sein Eingang (omnia ergo recapitulans [domi- 
nus] recapitulatus est et adversus inimicum nostrum bellum) 
verknüpft es äußerlich mit dem Schlußsätze des vorigen Ab- 
schnitts, der das „recapitulans in se omnia" des Apostels 
(Eph. 1, 10) zur Würdigung des Werkes Christi benutzt hatte 2 : 
und mit den ihm folgenden Ausführungen über den Antichrist 
(5, 25—30) ist es nur durch deren Einleitung in lose Ver- 
bindung gebracht: sie nimmt Begriffe seines Schlnßabschnitts 
(„apostata et latro") auf 3 und erinnert, indem sie für die 
Würdigung des Antichrists den Ton anschlägt, der in ihr 
mannigfach wiederklingt („diabolicam apostasiam in se reca- 
pitulans"), zugleich an den Teufel, von dem in der Erklärung 
der Versuchungsgeschichte so oft die Rede war, und an das 
in deren Eingange unter Anknüpfung an das Vorangehende 
erwähnte Rekapitulationswerk Christi, dessen Widerspiel das 
Tun des Antichrists ist. Irenaeus könnte eine eigene frühere 
Arbeit so seinem 5. Buche eingefügt haben. Doch Bousset 
hat auch hier mehr geahnt, als er bewiesen hat. Die „Er- 
klärung der Versuchungsgeschichte" (5, 21 — 24) ist in der Tat 
von Irenaeus übernommenes Gut. ^icht so. daß hier unbe- 
arbeitet ein Werk eines andern Schriftstellers oder ein Teil 
eines solchen vorläge! Wohl aber so, daß hier eine Quelle 
des Irenaeus erkennbar wird. Ich nenne sie IQU, weil sie 
durch das, was inhaltlich für sie charakteristisch ist (vgl. 



1 5 praef. II, 313. An Stelle des „ex reliquis doctrinae domini" 
Massuets boten die Ausgaben vor Grabe „et reliquis doctrinis domi- 
ni"; Grabe las: „et ex reliquis doctrinis" (ex nach cod. Arund.). Das 
„ex reliquis doctrinae domini", das alle guten Hss bieten, ist zwar 
hart; aber es wird trotzdem, ja ebendeshalb, beizubehalten sein. 
Das (neutrale) „reliquis". entspricht dem „plura" in dem voraufgehenden 
„manitestatis pluribus, quae a domino per parabolas et dicta sunt 
et facta". 

2 5, 20, 2. II, 380. 

8 Dies „apostata et latro" findet sich 5, 24, 4. 11,390 und dann 
zweimal in den ersten 7 Zeilen von 5,25,1. II, 390 f. 

TuU. 46,2: Loofs. ö 



g2 I.Kap.: 1 >io nntiodtouiscbou Kurilen des In-micus. 



Nr. lbcd). siel» als der Quelle IQT sehr verwandt erweist 
(vgl. Nr. 2). 

1 b. Charakteristisch ist für den ganzen Abschnitt, in dem 
IQU einwirkt, und offenbar schon für diese Quelle selbst, zu- 
nächst eine deutlichst hervortretende antimarcioni tische 
Färbung. Oft wird betont, daß Christus den Teufel mit Worten 
des AT. zurückschlug 1 , und daß das Gesetz von seinem Vater 
herrührte 2 . Der deus pater, so heißt es 3 , hat sich seines 
Geschöpfes erbarmt: und ausdrücklich wird gesagt: dominus 
vcrus et nnus deus. <|iii n lege dcclaratus fuerat, . . . non oportet 
quaerere aliuin patrem praeter hunc aut super hunc, quoniam 
unus deus, qui iustificat circumcisionem ex fide et 
praepntium per fidem (Rö. 3, 30) 4 . IQU wird daher ent- 
weder als eine Predigt 5 oder als ein Schulvortrag 6 anzusehen 
sein wie IQP (oben S. 7) oder als ein Bruchstück eines größeren 
Werkes gegen Marcion. 

lc. Von den in dem Abschnitt erkennbaren dogmatischen 
Anschauungen der Quelle IQU verdient zunächst der strenge 
Monotheismus hier Beachtung. Der Gott, den in sich zu 
versuchen, Christus dem Satan untersagte 7 , war, so heißt es 8 , 
ille sine dubio, qui et legem dedit, deus. Deut. 6, 4 wird 
zitiert: audi Israel, dominus, deus tuus, deus unus est :t . 
Der Logos Gottes (verbum dei), der im AT. redete 10 , wird als 
solcher nirgends sein „Sohn" genannt 11 , gehört offenbar enger, 



1 21,2. II. 3Ü1 ff.: 22, 1. II, 385. 

2 21, 2. IL 381: patris praeceptum; a. a 0. 382: paterna dictio; 
21, 3. IL 383: lex a patre verbum . . . annuntiat; 22, 1. II, 384: quem 
lex praeconaverat deum, hunc Christus ostendit patrem. 

3 21. 3. II, 384. 

4 22, 1 IL 384 f. 

5 Vgl. 22, 2. 11,385: nos autem . . . dpcuit... in subliniitnte 
positos universi charismatis . . . nequaquam extolli neque tentare 
deum, sed hiimilia sentire in omnibus. 

6 a. a. 0. vel miiiistrationis supereminentia adoruatos. 

7 21. 2. II. 382 f.: in eo nomine, qui videbatur, non tentaret 
dominum deum suum. 

8 21, 3. IL 383. 

9 22, 1. II, 885. 

10 22, 1. 11,386 (in lege); 24, 1. II, 388 (per Salomonem). 
U Wo Gott als der „Vater" (21,3. 11,384; 22,2. II, 386) oder 
als der Vater des gegen die teuflische Versuchung kämpfend«» 



M. Di*- Quell« IQK und il.ro Zugehörigkeit zu IQT. 88 



als der Begriff des Logos-Sohnes es gestatten würde 1 . zu dem 
nnus deus von Deut. 6, 4 hinzn. Das bestätigt auch der mit 
dogmatischer Feinfühligkeit formulierte Satz: 

qui ante captivus ductus fuerat homo, extractus est a posses- 
soris potestate secundum misericordiam dei patris. qui miseratus 
est plasmati suo et dedit salutem ei per verhum, id est per 
Christum redintegrans (id), ut experimento discat homo, quo- 
niam non a semetipso, sed donatione dei accipit incorruptelam 2 . 

Der hl. Geist ist in dem ganzen Abschnitt nicht erwähnt. 
Doch ist es selbstverständlich, daß der Verfasser von IQU die 
gemeinchristliche Vorstellung vom Wirken des Geistes Gottes 
in den Propheten geteilt hat. Da er nun den Logos im AT. 
und durch die Verfasser seiner Teile redend dachte 3 , so muß 
er entweder den Logos und den Geist einander gleichgesetzt, 
oder, wie IQT und Theophilus ad Autol. (vgl. oben S. 57), 
angenommen haben, daß beide bei der Inspiration der Pro- 
pheten zusammenwirkten, d. h. er muß binitarisch- oder trini- 
tarisch-monotheistisch gedacht haben. 

Id. Diesem — sei es binitarischen, sei es trinitarischen — 
Monotheismus entsprach, wie zu erwarten ist 4 , in IQU eine 
dyoprosopische Christologie 5 . — Christus, der mit dem NT 

Christus erscheint (21,2. II, 381 und ;382; 22, 1. II, 384 und 385: 23. 2. 
II, 387), ist nicht an eine vorzeitliche Beziehung zwischen Gott und 
dem Logos gedacht. Ebenso steht es mit dem Sohnesbegrift*, der 
21, 1 und 2. II, 381 f je zweimal im Zusammenhang mit den Schrift- 
worten Gal. 4. 4 und Mt. 4. 3 gebraucht wird. Wenn es 21. 2. II, 382 
heißt: ad illud quidem, quod ait (diabolus): „si filins dei es" (Mt. 4. 3* 
tacuit, excaecavit antem eum hominis confessione, so zeigt diese 
Stelle zwar, daß der „filius dei" für IQT mehr war als nur ein homo: 
aber es ist doch damit nichts darüber gesagt, ob der geschichtliche 
Christus, von dem hier die Rede ist, seiner geschichtlichen 
Eigenart wegen der „Sohn Gottes" war, oder weil der „ewige 
Gottessohn" in ihm sich darstellte. 

1 Vgl. oben S. 53, Anm. 8. 

2 21,3.11,884. Das „id" (d. h. suum plasina) wird ergänzt 
werden müssen; denn das redintegrare (*&H; tooxxTarrf.as:, 5.3.2. 
II, 826) fordert ein Objekt (vgl. 5, 3, 2. II. 326: «gm™** i:zs *'* 

und 5, 12, 6. II, 354: redintegravit hominem). 
8 Vgl. S. 82, An in. 10. 

4 Vgl. über die Notwendigkeit dieses Zusammenhangs PvS Sl t. 

5 In meinem PvS habe ich (S. 815ff.) schon in bezug auf diese 
Zeit von „monophysitischer" und „dyophysitischor" Christologie 

6* 



84 I.Kap.: Die antiochenischen Quellen des Tronaeu.s. 



als Jilius dei" und als „tilius hominis" bezeichnet wird 1 , war 
ein „verus homo". dem das lange Kasten den Hunger erregte 2 
ein Mensch, der unter dem Gebote stand: non tentabis deum 
tuum 3 , ein Mensch, der sieh selbst als solchen bekannte: ex- 
caecavit eum (diabolum) hominis confessione 4 , der homo re- 
currens ad deum. der die apostasia, durch die der Teufel die 
Herrschaft über den Menschen erlangt hatte, unwirksam ge- 
macht hat 5 , der homo victor, durch den wir aufsteigen sollen 
zum Leben, gleichwie per hominem victum descendit in mortem 
genus humanuni 6 . Aber in diesem Menschen war Gott 7 ; ostendens, 
qui erat, sagte er dem Teufel: dominum deum tuum adorabia et 
illi soli servies 8 . In dem „dominus" handelt abwechselnd der 
„homo eins" und der Logos: fugitivum eum (diabolum) homo 
eius et legis transgressorem et apostatam dei ostendens, postea 
iam verbum constanter eum colligavit quasi suum fugitivum 
et „diripuit eius vasa" (Mt. 12, 29) 9 : der Logos besiegt 
den Teufel per hominem 10 . Daher kann es einerseits heißen, 
daß Gott „durch Christus" sein Geschöpf erneuert habe", und 



gesprochen. Es hat das auch insofern sein Recht, als die Wurzeln 
des monophysitischen und dyophysitischen Denkens so weit zurück- 
gehen. Doch hat die Verwendung geprägter Termini mit bereits 
abgegrenztem Begriffsinhalt schon für ältere, mit den späteren sich 
nicht deckende Erscheinungen selbst dann Bedenken, wenn man 
die späteren Termini, wie ich es tat. nur mit Anführungszeichen 
gebraucht. Ich trage dem Rechnung und verwende nun für die 
ältere Zeit die Termini „henprosopisch" und „dyoprosopisch". Sie 
empfehlen sich deshalb, weil sie schon für die Zeit, von der hier dieRede 
ist, wirklich passen - daß eine „Person" (in unserem Sinne) im Handeln 
zwei xpte&na (oder mehr) zeigen kann, entspricht dem altera Sinn 
von npdccoTtov — und weil sie doch den Zusammenhang der älteren 
Erscheinungen mit dem Monophysitismus und Dyophysitismus der 
späteren Zeit erkennen lassen. 

1 Über den Begriff „filius dei" vgl. oben S. 82, Anm. 11; das 
„filius hominis" findet sich in 21, 1—3. II, 381 und 888 dreimal. 

2 21, 2. II, 381. 

8 21, 2. II, 382. Vgl. über den Sinn dieser Stelle (den Klebba, 
S. 208, gänzlich verkannt hat) ThStKr 1927, S. 58. Anm. 6. 

4 21,2. 11,382. o 24,4. 11,390. 6 21.1. 11,381. 

< Vgl. oben S. 83, Anm. 4. 8 21. 2. II, 383. 

• 21,3. n, 384. Das Partizip „ostendens" übersetzt offenbar 
einen griechischen Gen. absolutus. 

10 24, 4. 11,390. 11 äi.3. 11,384 (oben S. 83 bei Anm. 2). 



§ 4. Die Quelle IQU und ihre Zugehörigkeit zu IQT. 85 



andererseits, daß „Christus" den verus unus deus (den Mensehen) 
gezeigt habe 1 . Der „dominus", Christus, ist dem Verfasser 
zweifellos eine einheitliche l'erson: das ..per verbum, id est per - 
Christum", das von Gottes Heilswirken gebraucht ist 2 , kann 
aus der Quelle selbst stammen. Ob dasselbe von dem „omnium 
aiiitex verbum" gilt, das einmal hier vorkommt 3 , muß noch 
dahingestellt bleiben. 

2. Daß durch ihre oben (in Nr. lb) ins Licht gerückte 
antimarcionitische Färbung und durch ihren strengen Mono- 
theismus (oben Nr. lc) die Quelle IQU nahe an IQT heran- 
rückt, braucht nach den früheren Darlegungen über IQT 4 nicht 
weiter bewiesen zu werden. Ist auch die Christologie von 
IQU (oben Nr. lc) derjenigen von IQT verwandt? — Die 
Beantwortung dieser Frage erfordert ein weiteres Ausholen, 
weil zu einer Behandlung der Christologie von IQT bisher 
weder die Gelegenheit, noch die Möglichkeit vorlag. Beides 
war darin begründet, daß die Bücher an den Autolvkus die 
Christologie des Theophilus nicht erkennen lassen 5 . Daß in- 
folgedessen auch die Möglichkeit fehlte, von der Christologie 
der Quelle IQT zu sprechen, verdient hier besondere Betonung. 
Die Möglichkeit, über die Gotteslehre der Quelle IQT und 
über ihre Anschauungen vom Urständ, Sündenfall usw. 
sichere Aussagen zu raachen (§ 3, 2 und 3), war dadurch ge- 
geben, daß Anschauungen, die im Einflußbereich von IQT und 
bei Theophilus ad Autol. nachweisbar waren, eben deshalb 
mit wenig eingeschränkter Sicherheit als solche der Quelle 
IQT angesehen werden durften 6 . Daß in bezug auf die Christo- 
logie von IQT Theophilus ad Autol. den gleichen Dienst uns 
nicht tun kann, ist ein um so empfindlicherer Ausfall, je zweifel- 
loser es ist, daß gerade auf die christologischen Aussagen im 
Irenaeus die verschiedenartigsten Einflüsse eingewirkt haben. 
Das kann selbst innerhalb des Einflußbereichs von IQT der 

1 '22, 1. II, 884. Das Recht, zu dem osteudeute domiuo r den 
Menschen" zu ergänzen, gibt Ja- .homiuibus" osteudeus de um 
4, 20, 7. II, 218. 

2 21, 3. n, 384 (oben & 83 bei Anni. 2). 
8 24, 4. II, 390. 

4 Vgl. oben § 3, 2a (S. 50 ff.) und § 3, 6 (S. 74 ff.). 

5 Vgl. oben S. H8. 

0 Vgl. oben S. 50 und S. 53 bei Anm. 6 und 7. 



I.Kap.: l>ic> aiitioi'henischen Kurilen d.'s Immens. 



I'all gewesen sein 1 . Hior kann nun aber IQU als Ersatz für 
Theophilas ad Autol. eintreten. Daß dem so ist, wird erst in 
der letzten Nummer dieses Paragraphen ganz übersehbar werden. 
Zunächst gilt es. mit größter Vorsicht — d. h. unter Ver- 
wendung nur solcher Stellen aus dem Einflußbereich von IQT, 
die aller Wahrscheinlichkeit nach aus IQT stammen oder von 
IQT stark beeinflußt sind, — diejenigen christologischen An- 
schauungen im Einflußbereich von IQT zusammenzustellen, die 
denen von IQU verwandt sind. Ergibt sich dabei ein einheit- 
licher Vorstellungskreis, der ebenso geschlossen zu sein scheint, 
wie der von IQU es ist, so darf man ein Zwiefaches folgern: 
nicht nur, daß die Christologie von IQU mit „christologischen 
Vorstellungen" in IQT übereinstimmt, sondern auch, daß der 
so aus dem Einflußbereich von IQT herausgehobene Vorstellungs- 
kreis uns „die Christologie" von IQT den entscheidenden Ge- 
danken nach in wesentlicher Vollständigkeit erkennbar macht. 

Den Einflußbereich von IQT erkannten wir bisher in drei 
größeren Abschnitten: I. in dem 4, 20. 21. 25, 2 und 33, 10—15 
umfassenden 2 , II. in dem „Traktat über die Freiheit des Willens" 
(4, 37—39, bzw. sicher in 4, 37, 7—39, 4) H , III. in dem von 
3. 18. 7 und 20, 4 begrenzten 4 , ferner in einer Reihe einzelner 
Stellen 5 . Von letzteren hat hier nur die wahrscheinlich wört- 
lich aus IQT stammende Nr. 23 (S. 35, vgl. S. 37 f.) ein In- 

1 Daß es tatsächlich auch da der Fall gewesen ist, wird sich 
später ergeben. 

2 Zu ihm gehörten von den S. 11-43 unter den Nummern 
1— ?9 abgedruckten Stellen (von denen Nr. 8, 9 und 27 als aus der 
Epideixis stammend und Nr. 21 — vgl. S. 35 — als einer Beurteilung 
noch nicht zugänglich hier ausscheiden) die Nummern 1 — 4 und 
10—15, vermutlich aber auch nicht wenig zwischen diesen Nummern 
Stehendes. 

8 Als sicher von IQT beeinflußt erkannten wir hier Nr. 16, \% 
20 und 29, d. b. Stellen aus 4, 38, 1 (vgl. auch S. GT. Nr. 4 und S. 691'., 
Nr 9): aus 38, 2 (vgl. S. 70, Nr. 9); 38, 3 4 ; 39, 1-4 (vgl. auch S. 67 ff., 
Nr. 1, 7 und 12) und außerdem 4, 37, 7 (vgl. S. 61, Anm. 3 a. E. und 
S. 79). 

4 In bezug auf diesen Abschnitt ist bisher der Einfluß von 
IQT nachgewiesen nur durch Nr. 18 (3, 18, 1) und für einzelnes in 
3, 19. 3 (s. oben S. 70, Nr. 12). in 20, 2 (oben S. 28) und in 20, i 
(S-27). 

5 Das sind von den S. 11—48 gedruckten Nummern Nr. 5— 7. 
19, 22-26 und 28. 



8 4. Die Quelle IQU und ihre Zugehörigkeit zu IQT. 



H7 



teresse; denn der Gedanke, daß Gott sein plasma (die Menschen) 
,.suo puero" gleichgestalte, zeigt, daß hier der geschichtliche 
Christus als der Anfänger der neuen Menschheit gedacht ist. 
Übrigens sind die einzelnen Stellen für die Christologie von 
IQT unergiebig. Auch der zweite der großen Abschnitte bietet 
nichts als einen Anklang an diesen Gedanken (vgl. oben S. 70 
Nr. 12). Nur wenig ergiebiger ist der oben an erster Stelle 
genannte große Abschnitt (4, 20 ff.). Hier wird in Nr. 2 (oben 
S. 1 1 f.), wie gelegentlich schon bemerkt wurde 1 , der geschicht- 
liche Christus als das „getötete Lamm" von dem Logos unter- 
schieden; und, soviel Schwierigkeiten auch das Verständnis 
dieser Stelle in ihrem weiteren Verlaufe bietet 2 , das ist doch 
offenbar, daß der geschichtliche Christus hier als der „homo 
iustus" gewürdigt wird. Dasselbe bezeugt hier' 1 die Bemerkung, 
die in Abel vorgebildete „passio iusti" sei perfecta in filio dei. 
Beachtenswert ist auch, daß für den geschichtlichen Christus 
gelegentlich der Name „Jesus" gebraucht wird 4 . Bei der 
Dürftigkeit dieses Materials wären unserer Erkenntnis der 
Christologie von IQT enge Grenzen gezogen, gäbe nicht der 
dritte der oben genannten großen Abschnitte, der örtlich erste 
im Irenaeus (3, 18, 7—20, 3), reichlichere Auskunft. Aber 
gerade ihm gegenüber ist große Vorsicht geboten; denn er 
laßt auch IQT Fremdes in sich, das, wie später sich zeigen 
wird, andrer Herkunft ist. — Das am sichersten (und viel- 
leicht darf man auch sagen: „sicher") aus IQT Stammende in 
diesem Abschnitt ist die oben S. 28 unter Nr. 18 abgedruckte 
Stelle aus 3, 18, 7. II, 100 f. Der griechische und der latei- 
nische Text lauten hier sehr verschieden: 

I8et y&P x ° v t*wfe*P' * £0& oportuerat enim mediatorem 
xe xai avÖ-pwTtwv (I.Tim. 2, 5) dei et hominum per suam ad 
Siä xf t i loinq nptx; exatspcu; utrosquedomesticitatem in ami- 
cixs'.ötYjxo; ei« qjiXfav xai 6u.ö- citiam et concordiam utrosque 



1 S. 2, Anm. 1. 2 Ebenda. 3 4. "25, 2. II. 288 f. 

4 4,20,12. 11,224. Die lateinische Übersetzung bietet liier 
freilich statt des „"bjOoO" des (in Katenenhaudschriften erhaltenen) 
gruu-hischen Textes „verbi". Aber nur letzteres kann als Korrektur 
verstanden werden, und für die Annahme, daß dem Übersetzer ein 
an einzelnen Stellen dogmatisch korrigierter Tezt vorlag, fehlt auch 
sonst der Anhalt nicht (vgl. nuten 8. 88 bei Anm. 2). 



SS 1. Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenaeus. 



voiav to'j; ajicpot^pou; auvaya- 1 reducere et facere, ut et 
ysiv xat $s(j) jjlIv rapaoifj- deus assumeret kominem 
aai xiv äv^rpurcov, dvirptt- et hoino se dederet deo. 

Schon Grabe hat unter dem zwingenden Hinweise a 
eine wörtliche Parallele in 4, 20, 7 den durch Theodoret er 
haltenen griechischen Text als den richtigen erwiesen (vgl. 
oben S. 28). Auch der Eingang der Stelle rechtfertigt den 
griechischen Schluß, denn dieser paßt zu den (auch im 
folgenden wieder aufgenommenen) 1 Begriffen cpiXfa und 6u<Jvo£« 
viel besser als der des lateinischen Textes, der schon bei der 
Menschwerdung nicht mehr bei dem u.eatTY); $eoö xat iv&ptfc 
TTcov, dem ävfrpwrco? Xpiaxo? 'IrjaoO^ bleibt — denn das „assa- 
niere carnem" kann nur vom Logos (bzw. von dem „deus". 
den der Text einführt) ausgesagt werden, — und mit dem 
„homo se dederet deo" vollends von ihm ablenkt. Daß der 
Übersetzer einen griechischen Text wie den bei Theodoret er- 
haltenen aus Flüchtigkeit so ungenau übersetzt hätte, ist ebenso 
undenkbar, wie angesichts seiner sonstigen Haltung eine dog- 
matische Korrektur, die auf ihn zurückginge. Dem Über- 
setzer muß ein dogmatisch korrigierter Text vorgelegen 
haben 2 . Was war es, das in der Zeit vor etwa 370 3 den 
ursprünglichen Text als dogmatisch verbesserungsbedürftig er- 
scheinen ließ? Das kann m. E. eine zweite Stelle dieses Ab- 
schnittes* lehren, die, weil ihr Schluß zu den Irenaeus-Stellen 
gehört, die Parallelen bei Theophilus ad Autol. haben, mit 
fast ebenso großer Sicherheit, wie S. 28 Nr. 18, wenigstens 
zum Teil, auf IQT zurückgeführt werden kann 5 : 

1 Es schließt sich unmittelbar an: qua enira ratione filionim 
adoptionis eius (rftZ oEofreotaj aöxoü) partieipes esse possemus, 
nisi per filium eam quae est ad ipsum reeepissemus ab eo com- 
munionem, nisi verbum eius communicasset nobis caro factum. 

2 Vgl. S. 87, Anm. 4. 

3 Daß die lateinische Übersetzung des Irenaeus in der Zeit 
zwischen 370 und 420 entstanden ist, hat A. Souter (Old latiu 
bibheal texts, Nr. VII: Novum testamentum S. Irenaei, ed. W. Snnday, 
O. H. Turner und A. Souter, Oxford 1923, p. LXI-CXI) m. E. be- 
wiesen. 4 3, 19, 3. n, 104 f. 

» Vgl. oben S. 70, Nr. 12. Ich würde die Sicherheit, von der 
oben die Rede ist, nicht einschränken, wenn die Parallele deut- 



§ 4. Die Quelle IQU und ihre Zugehörigkeit zu IQT. 89 



propter lioc et ipsc dominus dedit nobis Signum in pro- 
fundum, in altitudinem sursum, quod non postulavit homo (vgl. 
Jes. 7, 11. 12), quia nec speravit virginem praegnantem fieri 
(et) posse, quae erat virgo, [el] parere filium et hunc partum 
„Deum" esse „nobiscum" (Jes. 7, 14) et descendere in es, 
(juae sunt deorsum terrae, quaerentem ovem quae pcrierat, 
quod quidem erat proprium ipsius plasma et ascendere in 
altitudinem offerentem et commendantem patri eura hominem. 
qui fuerat inventus, primitias resurrectionis hominis in semetipso 
faciens, ut quemadmodum caput usw. wie oben S. 70 Nr. 12. 

Daß dieser Text, wenn nicht eine spätere Hand auch 
hier „korrigiert" hat, von Irenaeus nicht ohne Veränderung 
seiner Vorlage übernommen ist, scheint mir in bezug auf 
einiges in seiner ersten Hälfte mehr ais wahrscheinlich zu 
sein. Doch will ich darauf, weil es sachlich hier weniger 
wichtig ist. nur im Vorbeigehen hinweisen 1 . Was hier be- 
deutsam ist, steht noch deutlich im Schlüsse des vorliegenden 
Textes; und was auch da nicht stimmt, ist leicht richtig zu 
stellen. Denn wenn in den letzten drei Zeilen: 



licher wäre. Sie scheint mir indes deutlich genug, um der auch 
sonst, wie später sich zeigen wird, mannigfach empfohlenen An- 
nahme einer Herkunft der Irenaeusstelle S. 70, Nr. 12 aus IQT als 
Stütze zu dienen. 

1 Daß Zeile 4 Anstoß bereitet, ist Nebensache; denn der An- 
stoß wird durch falsche Einfügung eines zunächst ausgelassenen, 
daun am Rande ergänzten „et" entstanden sein. Auch das ist von 
geringer Bedeutung, daß die Verwertung von Eph. 4, 10, die in der 
Parallelstelle 3, 21, 6. II, 117 vorher begründet wird, hier ohne der- 
gleichen mit der Benutzung von Jes. 7, 11 verwoben wird; denn das 
ist erträglich. Unerträglich aber ist m- E., daß das dem Emaniu-l 
nachgesagte xaxaßyjva: stg xi xaxtöxspa uspyj rS); y^z (Eph. 4, 9) auf die 
Menschwerdung bezogen wird — das „quaerentem ovem, »juae 
perierat, quod quidem erat proprium eius plasma" kann bei Irenaeus 
mir so verstanden werden — , während diese Beziehung nur mög- 
lich wäre, wenn als das Subjekt der Logos in Betracht käme (vgl. 
das „plasma eius"). Wenn die Zeilen bis hin zu dem offerentem 
überhaupt Beziehung zu IQT haben — denkbar wäre, unter An- 
nahme des Gegenteils, daß in IQT das „offerentem etc." unmittel- 
bar an den griechisch erhaltenen Antaug des Paragraphen (Massuet 
p. 218a, Harvey II, 104) sich anschloß — , so wird in IQT bei dem 
xccToijjijva» an die Hadesfahrt und die Errettung der alttestament- 
lichen Frommen gedacht sein (vgl. unten S. 90. Aum. 4). 



90 



t» Kap.: Die antiochenisrhen Quellen des JrenmMis. 



. . . ascendore in altiliitliiiom otYo ronttMn et coininondantem 
patri [eom] hominem [qui fuerat inventus], primitias resurrec- 
tionis hominis in somotipso faciens 

an Stolle der eingeklammerten Worte nur durch Mängel der 
handschriftlichen Überlieferung bedingte Lücken sich fänden, 
so würde hier jeder mit der Dogmengeschichte vertraute Loser 
den Gedanken erkennen, der, wie im Sardicense — 6 äv- 
. . . 5v aviXaßsv ex Mapta; xijs icapftivou . . . 4v xtj> 
0-ew aveaiYj, Svxtva xai ~poaY,v£Yxs xw Ttaxpc £auxoö 5«pov, 
8v y.s'jO-iptoaev 1 — . so auch später noch nicht nur bei An- 
tiochenern, sondern auch bei Abendländern Ausdruck gefunden 
hat-. Nur den Gedanken kann die Stelle in ihrer ursprüng- 
lichen Fassung ausgesprochen haben. Ob nur die Unbill der 
handschriftlichen Überlieferung diesen ursprünglichen Sinn ver- 
dorben hat*, oder oh der lrenaeustext. den der Übersetzer 
benutzte, korrigiert war, oder ob schon Irenaeus das, was er 
in IQT vorfand, geändert hat. mag dahingestellt bleiben. Aber, 
daß man den Sinn der Stelle trifft, wenn man sie versteht, 
als stände da ^suum hominem'' 4 , wird durch das, was von dem 
„primitias" an folgt, bewiesen. 

Empfohlen, ja gefordert wird diese Auffassung des „Offe- 
renten] 1 ' usw. der eben besprochenen Stelle durch den ihr 
offenbar ursprungsverwandten Anfang des kurzen Paragraphen, 
aus dem sie stammt 5 . 

1 Theodoret h. e. 2, 8, 48f., ed. Parmentier S. 117, 6 und 9 f. 

2 Gregor Dlib., de fide 8, MSL 20, 48D : ascendit in coelos, 
obtulit patri suo hominem illum gratissiinum munus; Pacian, serrao 
de bapt. 3, MSL 13, 1091 B: Christus adveniens hominemque susci- 
piens illum ipsum hominem de potestate peccati purum et inno- 
centem deo primus exhibuit; vgl. Pelagius zu Rö. 8, 34, ed. Souter 
S. 70, 7 und 12 f.: interpellat pro nobis . . . dum semper patri homi- 
iif-in. quem suscepit, quasi nostrum pignus ostendit et offert. 

8 Denkbar wäre — doch will ich diese Annahme nicht be- 
fürworten — , daß ein „töv iv&pumov, xöv ^opYjWvTa" oder: (tpopeWvta) 
verlesen wäre in „tycopcHvttt?. 

4 Diese dritte Möglichkeit ist mir die wahrscheinlichste (vgl. 
8. 89 Anm. 1). 

o Zwischen dem oben folgenden Zitat und dem S. 89 abgef 
druckten „propter hoc etc." steht nur ein anstößiger Satz: „lue 
igitur nlius dei dominus noster, existens verbum patris et fiüus 
hominis, quoniam ex Maria, quae ex hominibus babebat geims, 
quae <-t ipsa erat homo, lutbuit sociindum hornim-tii generationom, 



s» 4. Die Quelle l'^l' und ihre Zugehörigkeit zu IQT. 91 



Iva 5o;aai>^, ^auy^^ovTo; uiv toö Xoyco iv xq) -£^äwc3traL 
{•/.al ax'.|ia~sa!)-ai) v.al axa*jpvj7\rac xai x-^rv/^'/.Eiy, tjyy'.vo- 
uivou Ss xtp dvir^o)-q) £v x<7) vr/.av -/.a: O^ojisvs'.v y.x-1 yptpxs-jea- 
»rat xai dv{axaairat y.al dvaÄaji^avead'at 

Auch hier tritt der „Mensch Jesus Christus", auf den in 
dem Zitat auf S. 87 die Benutzung von l. Tim. 2, 5 hinwies, 
oder der homo Christi, an dem bei dem „offerentem" etc. des 
Zitats auf S. 89 gedacht werden mußte, deutlich hervor. E r 
ist es, der versucht ward, litt, auferstand und gen Himmel 
erhoben ward. Die Verbindung des Logos mit ihm kann 
daher nicht als eine gvwats -fjar/.Y) gedacht sein. Sie erscheint 
auch deutlich in dem „Yjyj/sucvxo; xoO aoyvj" und dem „ayy- 
Yivo|t£vou xtji dvirpwrap" als eine energetische-. 

factus est filius hominis." Grabe (p. 250, nota c), Massuet (p. 213, 
nota e) und Stieren (S- 526, Anm. 9) möchten die drei gesperrten 
Wörter („et filius hominis") gestrichen sehen, weil am Schlüsse das 
„factus est hominis filius" sich findet; Harvey (II, 104, nota 8) ver- 
mutet, es sei vor diesen Wörtern am Schlüsse ein „et qui filius 
dei est" zu ergänzen. In beiden Fällen müßte der ganze Satz als 
Eigengut des Irenaeus angesehen werden. Denn das „filius dei 
factus est filius hominis" ist eine seiner Lieblingsformeln Fehlten 
die vier Wörter am Schlüsse (factus est filius hominis), so könnte 
das übrige auf IQT zurückgehen. Aber dann fehlte das Verbum; 
und auch in dem Falle wäre hier daher ein Eingreifen der Hand 
des Irenaeus erkennbar. Lösbar sind die durch diesen Tatbestand 
aufgegebenen Rätsel nicht. 

1 3, 19, 3. II, 104. Das „xai i-Eiu-iresdar ist nach der lateini- 
schen Übersetzung (.et inhonorari") leicht zu ergänzen. Bei dem 
an Stelle des „oyYYivouevou (seil. toO Xöyot>) t$ dv»pt6nq>^ vom Lateiner 
gebotenen „absorpto autem nomine" haben Stieren (S. 526, Anm. 6) 
und vollends Harvey (II, 104, nota 6) die richtige Erkenntnis, die 
Grabe (p. 250, nota a) und Massuet (p. 213, nota a) bereits hatten, 
verleugnet. Beide erkannten, daß der griechische Text, der mit 
einem r assistente oder opitulante (seil, verbo) homini" hiitte über- 
setzt werden müssen, das Richtige bietet. Wäre Massuet* \ er- 
mutung, der Übersetzer habe in seinem Texte „xcwweeHwoc J«B ff 
*p«ta*>- oder etwas Ähnliches gelesen, so müßte man auch hier 
eine dogmatische Korrektur in seiner Irenaeus-Handschntt aner- 
kennen." Möglich ist aber auch, daß seine richtige l hersetzung 
..adstante autem homini" in der handschriftlichen Iberheferung ent- 
stellt ist (vgl. das im Anfang des nächsten Kapitels viermal vor- 
kommende absorbi). 

2 Vgl. PvS 319. 



92 I; Kap.: Die antiochenischen Quollen des Ire 



Dazu paßt die Auffassung der Menschwerdung, die im 
nächsten Kapitel, einem Kapitel, das auch sonst den Einfluß 
von IQT deutlich verrät 1 , zu unmißverständlichen] Ausdruck 
kommt, wo es von dem, der für die gefallenen Menschen 
(generell) gestorben ist, heißt: 

quoniam et ipse in similitudine carnis peccati factns est 
(Rö.8,3), uti condemnaret peccatum et iam quasi condemnatom 
proiieeret illud extra carnem, provocaret autem in similitudincm 
suam hominem. imitatorem cum assignans den et in paternam 
imponens regulam ad videndum deum et capere patrem donans- 
verbum dei. quod habitavit in homine fet filius hominis factus 
est], ut assuesceret hominem pereipere deum et assuesceret 
deum habitare in homine secundum (bene) placitum patris 8 . 

Hier haben wir die hoiv.t)vi;, die in der späteren anti- 
ochenischen Christologie — schon bei Paul v. Samosata - 
der Terminus für die Art der Vereinigung des Göttlichen und 
Menschlichen in Christus ist. Auch der Begriff der eöSox'a 
fehlt nicht 8 . 

1 Vgl. über das magnanimus und patiens in 20. 1, sowie über 
die -magnammitas dei" in 20, 2 oben S. 78, Anm. 4, über das „quasi 
naturaler esset similis deo" in 20, 1, das r quantus est deus", das 
-receptaculum sapientiae et virtutis", die „paterna regula" und das 
-ad videndum deum et capere patrem" in 20, 2, oben S. 28. Auch 

, 4 ™§ te sich in der Al % wie Hab. 3, 3 verwendet ist, von IQT 
beeinflußt. 

* * 2 U \ 107 ' Das oben eingeklammerte „et filius hominis 

lactus est stört die enge Zusammengehörigkeit des „habitavit in 
homine und des Finalsatzes, paßt auch sehr wenig zu dem „et 
assuesceret deum habitare in homine"'. Da es ein, Lieblingsformel 
des Irenaeus ist (vgl. schon S. 90, Anm. 5), wird man es auf Irenaeus 
selbst zurückführen müssen. Um so wahrscheinlicher ist, daß der 
Kontext mehr oder weniger wörtlich aus der Vorlage (IQT) stammt. 

9 Daü das „secundum (bene) placitum patris" einem xati tt,v 
Wöoxtav to,, - atpös entspricht, ist nach 4, 5, 4. II, 157. (Iva xai 6 *«4 £ 
e^x T<0T ,__ u t et deus beneplacitum habeat) zweifellos. Erst Theodor 
v. Mopsueste scheint die Formel „ivotx^ eöfioxia" aufgebracht zu 
naoen (Fvb 248 bei und mit Anm. 6), in der die eüSoxia die des 

NT 8 rF 8 i! St i di6Se Formel kn »P ft e anscheinend an an das dem 

- ü>pft. 1,5. 9) entnommene xatä tfjv eMoxiav xoü rcaTpöc, das wir 
schon hier, bei Theophilus, in Antiochien mit der ävofxvjot? des Logos 
m aem Menschen in Verbindung gebracht sehen. Doch findet sich 

«Iii \f! C ta ( l u ™ ( bene )P lac 'tinn patris" auch sonst (z. B. bei Irenaeus 
Kernst d, lb, 6. II, 87). 



$ 4. Die Quellö IQU und ihre Zugehörigkeit zu IQT. 



Von hier aus wird m. E. zweifellos, daß auch der dem 
oben S. H7 abgedruckten Zitat (Hz: yap -/-'/.) unmittelbar vor- 
angehende Eingang von 3, 18, 7. II, 100, wenn auch m. E. 
abgesehen von einem Einschub, auf IQT zurückgeht. Bis 
auf die drei (im Griechischen wohl zwei) ersten Wörter hat 
Theodore! uns die Stelle griechisch erhalten: 

haerere fecit et fjvwoev oöv, xad-oj; zpcs^ajuv 1 , x6v äv- 

xoö Äv*ptü7cou, oöx Äv 8txaefa$ iv.xVjJhj 6 ^po;. ~a//.v ts e: 6 
O-eä; ISwpYjaaxo xyjv atdTtjpfav, oöx äv ßeßafag gayojiev etüTTjv. 
[xai |iY| yjvTjVWihri 6 ivO-pwTco; T<j> ftsö, sux äv r^jv^th; 
lieta^xelv xf^ cfccpfrapafes] 3 . 28e: -fap nsw. S. 87. 

Weiter führt hier nur — und bei dem, was das vorher 
Ausgeführte bestätigt, will ich mich nicht aufhalten — das allein 
lateinisch erhaltene „haerere fecit". Was mag dem im Grie- 
chischen entsprochen haben? Es wird — nur das paßt zu 

1 Für dies „xa9ii>s 7tpoe?ausv a findet sich im Irenaeustexte kein 
ganz einwandfreier Anknüpfungspunkt. Denn die Stellen, auf die 
der sorgfältige Grabe (p. 247, nota 9) verwies (3,16,6. 11,87; 3,18, l. 
II, 95), reden nur von einem „unitum esse suo plasmati". Aber 
wenn man nicht, was unratsam ist, annehmen will, daß Irenaeus 
auch dies übernommen habe (wie das fog, olov-.xi r.vgj oben S.70, Nr. 10), 
so muß man mit den von Grabe nachgewiesenen Stellen sich begnügen. 

2 Hier ist nicht an den 9«ös Xöyos zu denken, sondern, wie 
das <5 $90$ im folgenden zeigt, an den stg »sij. Nur dies paßt auch 
zu dem strengen Monotheismus von IQT. Paul v. Samosata ist nicht 
der einzige der späteren Antiochener, der ebenso redet (ad Sabin., 
fragm. f>, PvS 339, 29: Ttj> d-s(j> ouvaq?frsls 6 oorofa); noch Theodor v. Mop- 
sueste schrieb: f^vtoxo \ikv yip s| i§ 9-stj> ö AT^d-st? xxii Jtpöyvcösiv 
(Swete II, 298, 10; vgl. 304. 17 -27).' 

3 Dieser oben eingeklammerte Satz (in dessen lateinischem 
Texte mit Stieren nach den codd. Ciarom. u. Voss, an Stelle des 
coniunetus aller anderen Ausgaben „counitus" zu lesen ist, weil 
Harveys Einwand, daß dies Wort nirgendwo sonst vorkomme, der 
Zeit des Übersetzers gegenüber irrig ist, vgl. Souter (oben S. 88, 
Anm. 8), p. LXXVIII) hinkt nach dem „r.dxiv" nach, und was er in 
seinem zweiten Gliede sagt, ist nach dem ^apai«; Iax°f isv " überflüssig. 
Das „ouvijvwihj 6 äv^ptoico; -q> bsy" hätte freilich auch IQT (Theophilus) 
sagen können — eine „svukjic" ist nicht nur die §v(oo:; q^aixVj — . 
aber die beiden angeführten Gründe lassen os wahrscheinlich er- 
scheinen, daß der eingeklammerte Satz ein Zusatz des Irenaeus zu 
l hermuninenem ist. Dann gilt auch hier, was am Schluß der Anm. 2 
auf 8. 92 gesagt ist. 



!M [.Kap: IhV nntiochenisrhon ( v )in>ll(>ii il«>s In-nnoiis 



dem „^vwcjcv oöv* — ein Zeitwort im Aorist gewesen sein. 
Man wird es für möglich, ja vielleicht für wahrscheinlich halten 
müssen, daß es ein ..yjvy|ev" war 1 . Wäre das anzunehmen 
so hätten wir hier in IQT auch den für die späteren Antioche- 
ner so wichtigen, freilich vor dem nestorianischen Streit nicht 
auf die antiochenischen Kreise beschränkten-, Begriff der 
auvdcpsia. 

Man braucht aber nicht bis zu diesen Annahmen sich 
führen zu lassen, um zu erkennen, daß die Christologie von 
IQT, d. h. die des Theophilus von Antiochien, eine ältere 
Form der späteren antiochenischen ist. Sie unterscheidet sich 
von dieser, ebenso wie die Christologie des Paul v. Samosata, 
vornehmlich durch ein Dreifaches: 1. Dadurch, daß sie nicht 
mit einer pluralistischen, sondern mit einer streng mono- 
theistischen Trinitätslehrc verbunden war und daher „Gott 
durch seinen Logos", bzw. den noch nicht zu einer eigenen 
„Hypostase" neben dem Vater gewordenen „Logos Gottes" in 
dem geschichtlichen Christus wirkend dachte. 2. Dadurch, daß 
im Zusammenhange hiermit die Aussagen über „Christus" — 
im Unterschiede von denen über den Logos — noch von dem 
geschichtlichen Jesus Christus ausgingen, durch den der Logos 
wirkte. 3. Dadurch, daß diese energetische Auffassung der 
manifestatio patris per verbum (vgl. oben S- 21, Nr. 14) noch 
nicht durch die Xaturenlehre beschwert, bzw. schon halb ins 
„Physische" gezogen war, und daher der „efc u-sah*};" ohne 
Schwierigkeit als eis gedacht werden konnte, obwohl er in 
seinem Tun und in seinen Widerfahrnissen bald als der Mensch 
[Jesus], bald als der Logos vorgestellt ward (vgl. das Zitat 
oben S. 91 s ). Ehe nun all diese Feststellungen verwertet 

1 Doch scheint Theodoret das o5v umgestellt zu haben; es 
wird gleich hinter dem ersten Verbum gestanden haben. Daß 
Theodorets Zitat das Äquivalent für das „haerere fecit" nicht bietet 
und er doch kaum einen Grund gehabt haben kann, ein seiner Schul- 
tradition entsprechendes ouvf^ev auszulassen, ist schon deshalb kein 
Gegengrund gegen diese Rückubersetzung des haerere fecit, weil 
wjr nicht sagen können, daß unser Theodoret-Text zweifellos «las. 
was Theodoret geschrieben hat, vollständig bietet. 
. 2 Vgl.PvS 243 f. 

3 Um die spätere Entwicklung aus den älteren Anschauung 
und diese durch jene zu erläutern, mache ich anmerkungsweise auf 



§4. Die Qiifdle IQI und ilu-f Zugehörigkeit zu IQT. 95 

werden, gilt os, einem Einwände zu begonnen. Kann man 
ihnen nicht entgegenhalten, sie hätten Ausführungen des Ire- 
naeus vielfach wie ipsissima verba der Quelle IQT, d. h. des 
Theophilus, benutzt, obwohl das Recht zu der Annahme, daß 
Irenaeus so wörtlich seine Quelle ausgeschrieben habe, bisher 
nicht bewiesen sei? An dem Einwände ist richtig, daß bisher 
höchstens gelegentlich darauf hingewiesen wurde, daß in einzelnen 
der benutzten Stellen das übernommene Gut mehr oder minder 
wörtlich erhalten zu sein scheine 1 . Soweit dies überhaupt 
bewiesen werden kann, wird es erst viel weiter unten 
geschehen können. Hier genügt zur Rechtfertigung des Vor- 
hergehenden ein Zweifaches. Erstens: wenn es richtig ist, 
daß der Abschnitt 3, 18, 7—20, 4 zum Einflußbereich von IQT 
gehört, und daß, wie ich zu zeigen versuchte, gerade die 
benutzten Stellen als von IQT beeinflußt gelten müssen, so ist 
dem vielstimmigen Zeugnis gegenüber, das diese Stellen ab- 
legen, die Frage verhältnismäßig gieichgiltig. ob sie verbotenus 
oder etwas abgewandelt das wiedergeben, was in IQT stand. 



zweierlei aufmerksam. Erstens darauf, daß es Zufall genannt werden 
kann, daß wir bei IQT (Theophilus) die Redeweise. Christus habe 
bald £v TLpoawTttp dvS-priutcj. bald £v r.poatb-tp 9-eo'j (oder: toä Xöfoa toö 
$eoü) gehandelt, nicht finden. Es hätte der Anschauung des Theophilns 
und dem damaligen Verständnis des Begriffs repöomnov entsprochen. 
Jedenfalls wurzelt hier die Lehre der späteren Antiochener. daß 
jede der beiden Naturen ihr -poota-ov gehabt habe. Die 5üo r.piztar.z 
sind älter als die Ö'io cposi£. Zweitens scheint es mir wichtig, zn 
betonen, daß auch die deutlichsten Hinweise auf den ivi>punc; Xy.—ö: 
'frjooüs (den et? jisoirrjc von 1 Tim. 2,5: vgl. das Zitat oben S. s7> 
nicht im Sinne des „Psilanthropismus" gedeutet werden dürfen. 
Das hieße, Fragestellungen der Naturenlehre an eine Anschauung 
herantragen, die der Naturenspekulation noch fern war. Gegenüber 
der energetischen Auffassung der Offenbarung Gottes in Christo 
ist die Frage: „"War Christus Gott oder Mensch?" nicht am Platze. 
Aber es ist begreiflich, daß von einer Christologie, die in Christo 
nur den Logos sah (vgl. ThStKr 1927. S. 26 f.). die hier in IQT nach- 
gewiesene des Psilanthropismus — zu Unrecht — beschuldigt wurde. 
Das haben nicht nur Paul v. Samosata und Nestorius (vgl. meine 
Nestoriana, S. 205, 2; 259,16; 284,3; 299, 8 f.) erfahren; auch dem 
Theodor v. M opsuoste (vgl.Swete 11.293. 7— 11). ja selbst dem Marcell 
(Kuseb. de eceles. thool. 1. 20 ed. Klostermann S. 88, 4. 20) ist's ebenso 
f- ergangen. 

1 Vgl. S. 92, Anm. 2 und S. 93, Ann.. 2 a. E. 



L Kap.: Die antiochenischen (Quellen des Irenaeus. 



Zweitens: daß die Christologie. die diese Stellen deutlich und 
in einer gewissen zusammenhängenden Vollständigkeit erkennen 
lassen, nicht die des Irenaeus ist. wird sieh später zeigen; und 
daß es eine der spätem antiochenischen eng verwandte ist, darf 
als eine von Einzelheiten des Wortlauts kaum abhängige sichere 
Erkenntnis gelten. Aus beiden (I runden wäre es unberechtigte 
Skepsis, wenn man bezweifeln wollte, daß die uns in den 
benutzten Stellen ans dem Einflußbereich von IQT bekannt 
gewordene Christologie die Christologie dieser Quelle, also die 
des Theophilus von Antiochien ist. Den Beweis hier erbringt 
— und damit kommen wir zurück in die Bahn der Aus- 
führungen, die uns eingangs dieser Nummer zu der Christologie 
von IQT führte — das Verhältnis dieser aus IQT heraus- 
gehobenen Christologie zu derjenigen von IQU (oben Nr. ld, 
S. 83 f.). Daß dies Verhältnis, ähnlich d ein, das der strenge 
Monotheismus beider Quellen uns zeigte, das einer engen Ver- 
wandtschaft ist, bedarf, obwohl das Material für die Erkenntnis 
der Christologie von IQU spärlich ist, m. E. keiner weiteren 
Ausführung. Aber genügt die Feststellung einer engen Ver- 
wandtschaft, um das Verhältnis der Quellen IQU und IQT 
richtig zu bestimmen? 

3. Die Verwandtschaft des strengen Monotheismus und 
der Christologie beider Quellen nötigt nicht, weiter zu gehen, 
Theophilus v. Antiochien hat zweifellos, zumal in seiner Nähe, 
manche Gesinnungsgenossen gehabt: und daß unter diesen 
auch ein uns ganz Unbekannter gewesen sein kann, der eine 
„Erklärung der Versuchungsgeschichte" zu liefern imstande 
war, wird man nicht bestreiten können. Aber schon das muß 
stutzig machen, daß diese Erklärung der Versuchungsgeschichte, 
wenn sie nicht eine Predigt oder ein Schulvortrag war, aus 
einem größeren Werke gegen Marcion stammen muß (vgl. o&en 
S. 82). wie Theophilus eines geschrieben hat. Dafür, daß IQU 
eine Predigt oder ein Schulvortrag war, läßt sich zwar etwas 
anführen (vgl. oben S. 82, Anm. 6), aber nötigend sind 
diese Beobachtungen nicht. Die paränetischen Sätze, auf die 
oben hingewiesen ist, sind in einer Gegenschrift gegen Marcion 
ebenso gut denkbar, wie die Erklärung der von Marcion in 
sein NT nicht aufgenommenen Versuchungsgoschichte. Möglich 
ist daher, daß IQL' aus einem Werke gegen Marcion stammte. 



8 4. Die Quelle IQU und ihre Zugehörigkeit zu IQT. 97 



Und in dorn Falle liegt es am nächsten, an den y.aia Map- 
yJwvo; XfrfOi des Theophilus zu denken. Es ist nun aber nicht 
nur möglich, IQU aus der Schrift des Theophilus gegen 
.Marcion herzuleiten. Uio.se Herleitung scheint mir geboten zu 
sein. Zunächst mache ich darauf aufmerksam, daß dem Para- 
graphen 3, IX, 7 bei Irenaeus, mit dem der oben für die 
Christologie von IQT vornehmlich benutzte Abschnitt beginnt, 
ein Satz vorangeht, der von dem dominus sagt: luctatus est 
enim et vicit, erat enim homo pro patribus certans et per 
obedientiam inobedientiam persolvens: alligavit enim fortem 
(Mt. 12, 29) et solvit infirmos et salutem donavit plasmati 
suo destruens peccatum; est enim piissimus et misericors 
dominus et amans humanuni genus. haerere itaque fecit usw. 
oben S. 93. 

Dieser Satz hängt mit dem Vorhergehenden nur sehr 
lose zusammen: und das auffällige „pro patribus certans" findet 
dort keine Erklärung. Der Satz wird daher, obgleich er schwer- 
lich wörtlich aus IQT stammt, bereits dem Einflußbereich dieser 
Quelle angehören, die in dem unmittelbar Folgenden sich deut- 
lich verriet. Ist dies der Fall, so ist das von geringerer, weil 
nicht zwingender Bedeutung, daß im Wortlaut des eben ab- 
gedruckten Satzes manches an IQT erinnert 1 . Das aber scheint 
mir — als notwendige Voraussetzung der Zugehörigkeit von 
IQU zu IQT — der Hervorhebung wert zu sein, daß der ab- 
gedruckte Satz ein Interesse an der Versuchungsgeschichte auch 
für IQT bezeugt 8 . 

Einen Schritt weiter führen die in IQU nachweisbaren 
zweifellosen Wort -Anklänge an die oben S. 93 abgedruckte 
Stelle aus IQT, die dem eben behandelten Satze unmittelbar 
folgt. Es genügt, wenn ich ohne weitere Bemerkungen diese 
Parallelen aus IQU zitiere: 

neque enim iuste victus fuisset inimicus, nisi ex muliere 



1 Vgl. die oben S. 84 bei Anm. 9 und S. 83 bei Anm. 2 abge- 
druckten Stellen aus 8, 21, 8. II, 383 und 384. Es erklärt sich aber 
die ähnliche Ausdrucksweise z. B. aus der gleichen Verwertung 
von Mt. 12, 29. 

2 Vgl. auch die Betonung des TUipi^ss&at in der oben S. 91 ab- 
gedruckten Stelle 8. 19, 8. 

Tur. 46, B: LoofB. 7 



^8 L Kap.: Die antiochenischen Quellen des Irenaeug. 



homo esset, qui vicit Pinn 1 , cnptivus quidem ductus est iuste is 
qui homincm iniuste captivum duxerat, qui autem ante captivns 
dnctus faerat homo (usw. oben S. 83 bei Anra. 2) . . . secundnm 
misericordiam dei patris, qui miseratus est plasmati suo et 
dedit salutein ei per verbum 2 . 

Einen zwingenden Beweis für die Identität der Verfasser 
von IQT und IQU gibt eine zweite Parallele deshalb, weil sie 
eine Ergänzung des verderbten Textes von IQT ermöglicht 
(die ich gleich einfüge): 



Iren. 3, 18, 7. U, 101 (IQT): 
igitur qui dicunt eum putative 
manifestatuni neque in carne 
natuni neque vere honiinem fac- 
tum adhuc sub veteri sunt dam- 
natioue, advocationem prae- 
bentes peccato. non devicta 
secundum eos morte, quae 
regnavit ab Adam . . . trans- 
gressionis Adae (Rö. 5, 14). 
veniens autem lex, quae data 
est per Moysem et testificans 
de peccato, quoniam (contra 
sententiam est dei et de adver- 
sario nostro, quoniam) 3 pecca- 
tor est, regnum quidem (uiv) 
eius abstulit, latronem et non 
regem eum detegens, et homi- 
eidam eum ostendit: oneravit 
autem (os) hominern, qui habe- 
bat peccatum in se, reum mortis 
ostendens eum. 



Iren. 5, 24, 3. 4. II, 390 (IQU): 
diabolus autem, quippe apostata 
existens angelus, hoc tan tum 
potest. quod et egit in principio. 
seducere et abstrahere meutern 
hominis ad transgrcdicnda 
praecepta dei et paulatim ob- 
caecare corda eorum, qui cona- 
rentur servire ei, ad oblivis- 
cendum quidem verum deuui, 
ipsum autem quasi deum ad- 
orare, quemadmodum autem si 
quis apostata regionein aliquam 
hostiliter capiens perturbet eos, 
qui in ea sunt, ut regis gloriam 
sibi vindicet apud ignorantes, 
quod apostata et latro sit. sie 
etiam diabolus . . invidens 
homini, apostata a divin a f actus 
est lege, invidia enim aliena est 
a deo. et quoniam per honii- 
nem tradueta est (= r^yx^) 



1 5, 21, L H, 381. 2 5, 21, 3. II, 384. 

8 Daß ohne diese Ergänzung der Text sinnlos ist, zeigt 
Hayds unmöglicher Versuch einer erklärenden Übersetzung: „Zuug- 
ni.s gab von der Sünde, daß er [der Tod] ein Sünder sei" (II, 30). 
Klebba (I, 292: „Zeugnis ablegte von der Sünde, daß er ein Sün- 
der ist") macht die Stelle dadurch nicht verständlicher, daß er, 
Hayds unmögliche Erklärung auslassend, auf jede Erklärung ver- 
zichtet. 



§ 4. Die Quelle IQU und ihre Zugehörigkeit zu IQT. 99 



apostasia eins et examinatio 
sententiae eins homo factus 
est 1 , adhuc magis magisque se- 
metipsum contrarium constituit 
homini. invidens vitae eins et 
in sua potestate apostatica 
volens concludere eum. 
Daß der links abgedruckte Abschnitt, der fast unmittelbar 
an die oben S. 87 f. wieder abgedruckte Nr. 18 und ihre Fort- 
setzung (vgl. S. 88, Anm. 1) sich anschließt, ebenso wie diese, 
zum Einflußbereich von IQT gehört, folgt m. E. daraus, daß 
der in dem überlieferten Texte nicht Genannte, dem das Reich 
genommen ward und der als latro non rex erwiesen wird, nur 
der ^xxrpös der Nr. 18 sein kann. Der Abschnitt rechts (IQU) 
erläutert nicht nur das „latro non rex": er gibt auch (vgl. 
unten Anm. 1) die Handhabe dazu, die offenbar in dem Texte 
links vorhandene Lücke (vgl. S. 98, Anm. 3) in einer Weise zu 
ergänzen, die, wenn sie auch die (wohl infolge eines Homoiotelen- 
ton) ausgefallenen Wörter nicht erraten kann, doch fraglos 
ihren Sinn trifft. Die beiden Texte, die in einem derartigen 
Verhältnis zu einander stehen, müssen einen Verfasser haben: 
auch IQU muß aus dem xa-rä Mapxttovc; /.syc; des Theophilus 
stammen. 

Eine Bestätigung dieses Ergebnisses liefert der Umstand, 
daß eine der oben S. 67 ff. abgedruckten Parallelen zwischen 
Irenaeus und Theophilus ad Autolyciun. Nr. 8. einem Kapitel 
entnommen ist, das zum Einflußbereich von IQU gehört 3 . 

Daher kann IQU nicht leisten, was wir von Quellen, die 
Irenaeus außer IQT benutzt hat. erwarteten (oben S. 80). Die 
Quelle IQU hat uns freilich einen wichtigen Dienst getan: 



1 „Der Mensch wurde zum Kritiker der Gesinnung dos Teufels" 
dadurch, daß er aus dem Gesetz Gottes Willen kennen lerute und 
ihn beobachten wollte. Denn nun ergab sich, daß der Teufel in- 
videns homini apostata a divina lege factus est; invidia euim aliena 

est a deo. 

2 Dieser Parallele, die auch Harnack für unbestreitbar hielt 
(TuU. 1, 1 und 2. S. 292; vgl. oben S. 45, Anm. 2 und 4), wurde man 
ausreichende Beweiskraft nicht zuzutrauen brauchen, wenn sie allein 
stände. Aber sie ist eine von 12. 

7* 



I. Kap.: Die antiochenischen Quellen dos Irenneus. 



ihre Christologie hat uns ermöglicht, in dem Abschnitt 3, 18, 7 
bis 20, i die aus IQT stammenden christologischcn Vorstellungen 
herauszuheben (vgl. oben S. S(U. und S. Uli F.). Aber für die 
Krkenntnis dos nicht aus IQT Entnommenen in den von LQÜ 
beeinflußten Stellen und Abschnitten (vgl. oben S. 80) vermag 
1QU uns nichts zu lehren. Es müssen vor Weiterem andere 
Quellen des Irenaeus herangezogen werden. 



II. KAPITEL. 



Die Quelle IQP und die sonstigen Spuren der 
Geistchristologie in der Zeit vor Irenaeus. 

tj 5. Die Quelle IQP. 

1. Eine andere Quelle des Irenaeus ist schon oben (S. 7f i 
mit A. v. Harnack und W. Bousset nachgewiesen worden: IQP. 
Dem. was diese Quelle für unsern Zweck uns lehren kann, 
wende ich mich deshalb zunächst zu. Es handelt sich hier, 
wie oben (S. 7 f.) schon gesagt ist, um ein Referat, das Irenaeus 
über einen antimarcionitischen Vortrag gibt, den er einst von 
einem „Presbyter" gehört hatte, der noch in der Lage gewesen 
war, von Apostelschülern zu lernen. Ob dieser Vortrag (IQP) 
eine „exegetisch -polemische Homilie" war, wie Harnack an- 
nahm, oder ein „Schulvortrag", wie Bousset meinte, ist hier 
gleichgültig. Das Referat beginnt adv. haer. 4. 27. 1. II, 238 
und endet 4, 32, 1. II, 254 bei „secundum nos" 1 . Der unmittel- 
bare Einflußbereich der Quelle IQP ist also genau abgrenzbar. 
Daß innerhalb dieses Einflußbereichs auch Eigengut des Irenaeus 
sich findet, nahmen Harnack wie Bousset an. Zuversichtlicher, 
als Harnack, urteilte Bousset so über 4, 28, 2. II, 245 und über 
den ersten Satz von 4, 28, 3. 11, 245, in dem über „a nobis 
praedicti haeretici" etwas ausgesagt wird 2 : dagegen war sein 

1 Da der mit „secundum nos" schließende Satz auch die vorher 
mehrfach angewandte Form der indirekten Rede aufweist, wird man 
ihn noch in den 4, 27, 1 einsetzenden Abschnitt einrechnen müssen. 
\Y;is folgt, nimmt Irenaeus aus dem Eigenen. 

2 Bousset, S. 273, Aura. 2. Harnack sagt (Philot. S. 81) von dem 
ganzen Abschnitt 4,28,2—4,29,2, er wage aus ihm „nichts mit 
Sicherheit dem Presbyter zu vindizieren, obschon wahrscheinlich 
auch hier seine Predigten zugrunde liegen*; den Satz über „die 
Häretiker, die wir vorher genannt haben", hält Harnack (a. a. O) 
— in der Meinung, er könne auf den Presbyter zurückgehen? — 
m E deshalb für „auffällig", weil sie „nicht als solche bezeichnet 
waren". Aber das „praedicti" besagt nicht, daß diese Leute „genannt" 
waren: der Ruckwois gilt wohl den „audaces et imprudentes", von 
denen in 27, 4. II, 24ii die Itede gewesen ist. 



102 II. Kap. : Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 

Urteil zurückhaltender in bezug auf die beiden ersten der drei 
„Digressionen des Irenaeus", die Hamack annahm: die über 
die Gläubigen am Kaiserhofe, die über den Frieden des Im- 
periums und die über den konsequent weltflüehtigen Asketen 
dessen Rigorismus damit entschuldigt wird, daß er „die not- 
wendigen Bedürfnisse unserer Lebensweise" (necessitatcs nostrae 
conversationis) nicht kenne 1 . Auch da. wo er Ausführungen 
des Presbyters erkennen zu können meinte, wagte Hanmek 
— und Bousset hat ihm nicht widersprochen — in weitem 
Umfange doch nur die Gedanken, nicht die Einzelheiten ihr« 
Formulierung für ihn in Anspruch zu nehmen». Hier muß 
zunächst ein sicherer Ausgangspunkt für die Entscheidung 
dieser Frage nach dem Verhältnis des Irenaeus-Textes zu dem 
Presbytervortrage gesucht werden (vgl. Nr. 2 und 3). Vorher 
sei nur das noch bemerkt, daß der Ort, wo der Presbyter 
lebte und seinen Vortrag hielt, in Kleinasien gesucht werden 
muß^und daß die Zeit des Vortrags durch die Jahre 150 
und 170 n. Chr. zu begrenzen sein wird 4 . 

1 Bousset a. a. 0.; Harnack, S. 33 f. 

2 Vgl. Harnack, S. 29 und 33. 

3 Harnack der 1897 schrieb : „er (der Presbyter) ist wohl in Asien 
zu suchen, doch ist selbst das nicht gewiß- (Chron. I, 339), 
hat in der Philotesia (S. 20) ohne Wiederholung der oben gesperrten 
^ orte mit Recht von dem Presbyter gesagt: „er ist höchst wahf. ' 
scliemlich in Asien zu suchen oder hat mindestens dort seine 
christliche Schnlung erhalten«. Aber auch dies ist noch nicht genug. 
Harnacks eigene Begründung: „denn bei Irenaens ist der Kreis jen* 
top«WTS6 (wog teMxdXooü xal ua*6vT £s (mp* «&t<öv) unstreitig überall 
sonst ein asiatischer", macht (im Verein mit dem, was wir vom 
lieben des Irenaeus wissen) es unmöglich, an eine andere Gegend 
als KJeinasien zu denken. 

4 Harnack, Chron. I, 338: „in der Zeit des brennenden Kampfes 
m.t Marcion, also schwerlich vor 150". Daß er in der Philotesia 
dt/ ' tT köDne de8balb die Predigten „über das Ende 

hü. t ♦ u Jah / Z6hn <* des zweiten Jahrhunderts nicht leicht 
! 7j 1. f ? 6n ' 8chemt mir keine notwendige Verbesserung zu sein; 
und daß Irenaeus „wahrscheinlich erst um 140 geboren ist« (Philot 
^Li? 111 ^ h , alte j ch nicht für erwiesen, also auch nicht für einen 
s chhalt.gen Grund z» einer Datierung des Presbytervortrags auf 
dl Z \ T AuchDlit,lem Lebensalter des Presbyters, in der Zeit, 
ua er seinen \ ortrag hielt, ist nicht zu operieren. Harnack (S. 19 f.) 
T<rT\n T <lamal ' S Schon ein «senior« (=^6^), ein „ehrwttr- ■ 
d.ger Alter«, gewesen (27, 2. II, 242; 32, 1. II, »52). A er „senior" ist 



§ 5. Die Quelle IQP. 



103 



2a. Ein sicherer Ausgangspunkt för die Entscheidung der 
Frage nach dem Verhältnis des Irenaeus- Textes zu dem Pres- 
hytervortrag, wenigstens hinsichtlich der hier wichtigen dog- 
matischen Gedanken, scheint mir durch die den Schluß- 
bemerkungen des Referats (4, 32, 1) vorangehende allegorische 
Behandlung der Gen. 19, 26—38 erzählten Geschichte der beiden 
Töchter Lots und der Verwandlung seines Weibes in eine Salz- 
säule (4, 31, 1—3. II, 252—254) gegeben zu sein. Harnack 
meinte, so sicher es sei, daß diese Geschichte zu denen ge- 
höre, die der Presbyter allegorisch behandelt habe, so lasse 
sich doch nicht ermitteln, wie viel von den Details ihm (und 
nicht erst dem Referenten Irenaeus) zuzuweisen sei 1 . Ich fürchte, 
man wird es für sicher halten müssen, daß Irenaeus hier von 
seinen Notizen und von seiner Erinnerung in weitgehendem 
Maße im Stich gelassen worden ist. Ich muß aber etwas weit 
ausholen, um dies zu zeigen. 

Dreimal kommt in der allegorischen Erklärung der Ge- 
schichte von den Töchtern Lots ein „significariU= u.r,v*jea9-a'. 2 ) 
vor, d. h. dreimal wird festgestellt, datTdurch das einst tat- 
sächlich Geschehene damals noch Verborgenes (aus der späteren 
Heilsgeschichte) „angezeigt- oder vorbedeutet worden sei. In 
31. 1 heißt es, dadurch, daß Lot nicht wußte, was er tat. also 
nicht der Fleischeslust frönte, sei eine Heilsveranstaltung (otxovo- 
(ica) verwirklicht worden, kraft welcher die beiden Töchter Lots 
ein Hinweis waren auf „zwei Synagogen" , die von ein und dem- 
selben Vater zum Kindergebären befruchtet wurden ohne 
Fleischeslus t 3 . Zweitens wird unmittelbar anschließend, in 

auch nur Übersetzung von «peapvTepog (vgl. 2, 22, 5. 1,331: ttovtss oi 
iipsaftöxspoi = „omnes seniores"). Über 170 wird man in Rücksicht 
auf das Leben des Irenaeus nicht hinabgehen dürfen. 

1 Philot., S. 35, vgl. S. 25. 

2 Diese Gleichung erweist das griechisch erhaltene Bruchstück 
von 4, 31, l. II, 252. 

3 Textgestaltung und Übersetzung machen hier Schwierig- 
keiten. Grabe, Massuet und Stieren deuten in dem Katenenzitat, das 
hier den griechischen Text erhalten hat, eine durch Homoioteleuton 
nur nach dem lateinischen Texte zu ergänzende Lücke an: „fit* 

ett 8öo (»■UYaxipes, Touxdort fifto) oav«Y(üY*f u , Grabe und Massuet rechnen 
aber auch mit der Möglichkeit, daß in der lateinischen Übersetzung 
'Iiis ,.(lu:ie tiliae, id est" ein Zusatz, sei. Stieren entschied sich für die 
erster© Möglichkeit (denn in seiner Anm. 8, S. 662: „duae filiae id 



104 n. Kap.: Die Quelle \ijV und die Geistchristologie. 



31, 2, gesagt, die Worte der Töchter — tatsächlich sagt es 
die Zustimmung der jüngeren voraussetzend, nur die ältere — . 
es sei (nach dem Untergange aller Menschen, den sie in ihrer, 
ihr Tun entschuldigenden simplicitas et innocentia für gewiß 
halten) außer ihrem Vater kein Mann mehr da, der sie 
schwängern könne, werde ein Hinweis gegeben darauf (signi- 
ficabatnr), neminem esse alterum, qui possit filiorum genera- 
tionem maiori et minori synagogae praestare, quam patrein 
nostrum. Mit der erläuternden, auf Deut. 32, 6 gestützten 
Bemerkung r pater autem generis humani verbum dei" wird 
sodann dem dritten „significabatur" (totum autem significabatur 
per Lot) eine ins einzelne gehende allegorische Ausdeutung 
des Tnns des Lot vorausgeschickt. Quando igitur, so heißt 
es nämlich, hic (also der Logos) vitale semen, id est spiri- 
tinn remissionis peccatorum, per quem vivificamur, 
effudit in humanuni genus? Und die Antwort lautet: nonne 
tunc, cum convescebatur cum hominibus et bibebat vinum in 
terra? venit enim, inquit (Mt. 11, 19) filius hominis manducans 
et bibens. Das ist die Parallele zu dem Trunkenwerden Lots! 
Dementsprechend hat das von Christus geweissagte Einschlafen, 
auf das sodann hingewiesen wird: et cum recubuisset, obdormi- 
vit — quemadmodumipse in David dixit„ego dormivi et somniuui 
cepi" (Ps. 3, 6) sein allegorisches Vorbild in dem Schlafe Lots. 
Ja, der dan n folgende Satz: et quoniam in nostra communi- 

est] haec omnia sunt in catena" fehlt am Schlüsse offenbar ein 
„omissa"): Harvey (II, 252, note 6) hielt das „id est duae synagogae" 
für eine Marginalglosse, meint aber wohl das „id est duae h'Hae", denn 
das r duae synagogae" ist auch durch den griechischen Text über- 
liefert. Mir scheint Stierens Entscheidung die richtige zu sein. 
Aucb das „id est" kann nicht fehlen; denn das 8uo ouvaYwyod ist 
nicht prädikative Näherbestimmung zu dem S|A7,vuovto, sondern dieses 
erhält seinen Inhalt durch das TexvGJioiYjoijievc/s aveu oapx&c fjSovfJg. 
Aber was beißt Texvouotr^odtjievoi? Der Lateiner übersetzte: „in sobolefl* 
adoptatae". Grabe, dem Massuet und Stieren zustimmten, meinte: 
„mala versio verbi "texvo:ioir,odu*voi, quod reddendum erat „sobolem 
parientes". Doch hat der lateinische Text (vielleicht mit Änderung 
des ^adoptatae", d. i. „eingepfropft", in „adaptatae", d i. „tüchtig ge- 
macht [zum Nachwuchs]) nicht doch richtig übersetzt? „Gebären" 
wäre xexvonv.stv, über Tay.voTtv.etaitai heißt „erzeugen"; und nur um 
Lot handelt es sich bei dem ävau oopx&g *)5ovt)£. Sollte „TexvorcocY]a<x|isvot" 
oich< Ubersetzt werden müssen (und daher auch übersetzt worden 
können), wie oben geschehen ist? 



§ 5. Die Quelle IQP. 



105 



cationc et vita hoc agebat, iterum ait: „et somnus mens suavis 
mihi factus est" (Jer. 31, 26) kann nichts anderes sein als 
eine mit leidlich schicklichen Worten gezogene Parallele zu 
der sexuellen Vereinigung Lots mit seinen Töchtern; das „in 
nostra communicatione et vita u muß also etwa übersetzt werden: 
„als er mit uns Gemeinschaft hatte und mit uns lebtet Dieser 
vorweggenommenen Deutung der Einzelheiten folgt dann, gleich- 
sam nachgebracht, das dritte significatur: totum autem signi- 
fieabatur per Lot. Aber auffälligerweise schließt sich hier in 
der Form eines Begründungssatzes eine zweite, kürzere Ausdeu- 
tung dieses Typus an: quoniam semen patris omnium, id est 
spiritus dei. per quem facta sunt omnia. commixtus et unitus est 
carni, hoc est plasmati suo, per quam commixtionem et uni- 
tatem duae synagogae, id est duae congregationes. fruetificantes 
ex patre suo filios vivos vivo deo. Läse man diese Aus- 
führungen außerhalb des Zusammenhangs, in dem sie hier 
stehen, so würde man sie anders deuten, als sie hier gedeutet 
werden müssen. Im Zusammenhange des Irenaeus-Textes kann 
der „pater omnium" nur der Logos sein, der ja vorher aus- 
drücklich als der pater generis humani bezeichnet ist. Sein 
semen, der spiritus dei. per quem facta sunt omnia, muß mit 
dem vorher als spiritus remissionis peccatornm bezeichneten 
identisch sein. Die commixtio und nnitas kann nur dasselbe 
sagen, was vorher über das Essen und Trinken, das Schlafen 
und das Gemeinschaft-pflegen des auf Erden als filios hominis 
„gekommenen" Logos gesagt ist. Und die duae synagogae. 
die durch sein Tun in den Stand gesetzt worden sind, dem 
lebendigen Gott lebendige Söhne als ihre Fracht darzubringen, 
wird man nur in der judenchristlichen und der heidenchrist- 
lichen Kirche zu sehen vermögen. Diese Leistungen einer 
gewiß nicht geschmackvollen Exegese sind zwar, wie sich 
gleich zeigen wird (s. Nr. 2b), nicht singulär: aber ebenso 
gewiß sind sie nicht als Ausführungen des Presbyters anzu- 
sehen (s. Nr. 3). — Ähnliches ergibt sich gegenüber der in 
31. 3 noch angefügten Ausdeutung dessen, was dem Weibe 
Lots widerfuhr. Daß ..cum haec fierent, uxor remansit in 
Sodomis" 1 . wird als ein Hinweis darauf angesehen, daß die 

1 Richtiger wäre gewesen „in via" (vgl. Gen. 19, 29 mit 19, 
16—26). Doch ist das hier gleichgültig. 



106 II. Kap.: Die Quelle IQP und die (icist.-hrisinlogie. 



eeelesia. quae est sal terrae, subrelicta est in confinio terrae: und 
daß diese zu einer Salzsäule gewordene Frau, wie die haggadische 
Ausschmückung der Sage erdichtet hatte, noch menstruiert 
und etwa abgehauene Glieder selbst wieder ergänzt 1 , wird 
dahin ausgedeutet, daß auch die Kirche „patiens, quae sunt 
humana" bleibt et dum saepe auferuntur ab ea membra integra, 
perseverat statua salis, quod est firmamentum fidei. Auch 
diese Deutung ist nicht singulär, aber gleichfalls sicher nicht 
auf den „Presbyter" zurückzuführen. 

2 b. Nicht singulär ist, um mit dem für die Ausdeutung 
Entscheidenden zu beginnen, die Auffassung des „Vaters", 
der den beiden Synagogen Kinder zu gebären ermöglicht, auf 
den Logos als den pater generis humani. Irenaeus hat ihn 
auch an anderer Stelle 2 , und zwar durch Anführung desselben 
Wortes aus dem Deuteronomium (32, 6: oOx aOxd? oO-d; aou 
rorrijp iy.Tr ( aa-c ae: xal ^ofyaev ae xat tizkaolv ae;), als den 
»Täter" bezeichnet. Von dem Logos als dem pater familias 
(6&co6eoic<Jtif}c) in Mt. 13, 52 konnte er sagen: utraque testa- 
menta unus et idem pater familias produxit, verbum dei, 
dominus noster Jesus Christus 3 . Hier aber, in der eben (in 
Nr. 2a) dargelegten Ausdeutung der Töchter Lots und ihrer 
Nachkommen, sind die 6uo ouvaYwyai' nicht die beiden 
„Testamente", sondern offenbar die judenchristliche und heiden- 
christliche Kirche des neuen Testaments, denn die Erzeugung der 
Kinder der beiden Schwestern wird ja der Zeit zugeschrieben, 
da der L ogos convescebatur cum hominibus et bibebat vinum 

1 Schon Grabe (S. 355, nota 1) verwies auf das pseudoter- 
tulhanische Gedicht „Sodoma", das diese Sage auch kennt: ...si 
quis mutilayerit advena formam /, protinus ex sese suggestu vulner» 
complet /, dicitur et, vivens alio iam corpore, sexus / muniheos solito 
dispungwe sangnine menses (v. 123-126, Tertull. ed. Oehler. ed. 
rnm., 1182). 

- 4, 10, 2. II, 174. Er mag das von den Gnostikorn übernommen 
Bäben, denen er nachsagt, der eine von ihnen meine, die oder die 
alttestamenthche Stelle sei gesagt „de Bytho«, der andre „de Uni- 

u v / tt o7^ ltte " de patre omnium i h <>c est de Verbo", uswi 
(4, do, 4. II 275; vgl. 1, 1, 1. I, 10: Xöyov... nazipa. ndvttov ttöv ust* cwtöv 
Daß der Logos im lateinischen Irenaeus auch als „pater- 
tamdias bezeichnet wird (4,9, L II, 169), gehört nicht hierher; denn 
oieser paterfamilias ist der fiv^pwnoc olxoStowinjc von Mt 13, 52. 
8 4, 9, 1, II, 169 (vgl. die vorige Anm. a. E.). 



§ 5. Die Quelle IQP. 



107 



in terra. Aber auch die Ilerleitung der judenchristlichen und 
heidenchristlichen Kirche von dem einen Christus ist ein hei 
Irenacus auch sonst, und nicht nur im Einflußbereich von 
IQT', bclegbarer Gedanke 2 . Die Beziehung von Ps. 3, 6 auf 
den Tod Christi — an diesen wird auch bei der Ausdeutung 
des Schlafes Lots auf den die Kirche begründenden Tod Christi 
gedacht sein 8 — kann ich bei Irenaeus freilich nur im Einfluß- 
bereich von IQT nachweisen 4 ; aber die schon im NT (z. B. 
Eph. 5, 25 — 27; Apok. \ % 5 f.) vorliegende Verbindung der Ent- 
stehung der iy.v.Xr^ia mit dem Tode Christi ist, und zwar 
zugleich mit der bildlichen Bezeichnung des Sterbens Christi 
als eines Einschlafens, gewiß nicht nur oder überhaupt nicht 
auf Grund dieser lrenaeus-Stelle eine weit verbreitete Tradition 
gewesen, und bereits Tertullian kennt sie n . Ähnlieh steht es 
mit der Bezeichnung des hl. Geistes als „semen Christi". Die 
entsprechende spätere Tradition 6 geht schwerlich auf diese Stelle 
bei Irenaeus zurück; sie kann vielmehr bereits dem Irenaeus, 
auch unabhängig von dem Presbytervortrage, überliefert worden 
sein. Endlich hat auch die an die haggadische Sage anknüpfende 
Ausdeutung des Geschicks der Gattin Lots bei Irenaeus ihre 
Parallele außerhalb seines Referats über den Presbytervortrag 7 . 

1 4,21,3. n, 227: 4, 25, 2. II, 233. 

2 3, 5, 3 a. E. II, 20: vgl. die beiden ahoi 5, 17, 4. H, 372. 

3 Dagegen spricht nicht notwendigerweise, daß danach erst 
das „somnus meus suavis mihi factus est", d. h. das „etfundere semen" 
folgt; denn erstens braucht man dieser Art von Allegorie keine 
Rücksicht auf die Zeitfolge zuzutrauen, und zweitens könnte an die 
Anfange der judenchristliehen Gemeinde in den durch die Hadesfahrt 
erlösten alttestamentliehen Frommen gedacht sein (vgl. Iguat. a<i 
Philad. 5, 2: auv^pL&iiTjiisvoi iv x$ EiavysX;^ SÄnific;). 

4 4, 33, 13. II, 267, vgl. oben S. 74, Anm. 7. 

o de anima 43. I, 372, 2 f.: si enim Adam de Christo tiguram 
dabat, somnus Adae (Gen. 2, 21 f.) mors erat Christi dormituri in l 
mortem, ut de iniuria lateris „niater viventium" figuraretur ecclesia, 

<i Gregor Illib., tractatus Origenis ed. Batiffol, 1900, c.Ü, S.62. 18: 
necessario semini (Christi), i. e. sancto spiritui: Pacian, de bapt. 6, 
MSL 13, 1098 A: Christi semen, id est dei Spiritus, novuni homincm 
alvo matris (ecclesiae) agitatum... manibus sacerdotum effundit. 
Hin „semen «moddam divini genoris" nennt auch Novatian de trin. 
29, ed. Fausset ll)9, 4 f.) den Geist, der in der Taufe operatur ex 
aijiiis seeundam nativitatem. 

7 4, 88, 9. II, 264. Daß hier der Text mit seinem „ciuemad- 
niodum et typus eius, ijiiae fuit illius Lot" durch Harveys Kück- 



108 H. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologio, 



— Daß oben (in Nr. 2a) dir Deutung, die Irenaeus der Er- 
zählung aus Gen. 19,26-38 gegeben wissen wollte, richtig 
aufgefaßt ist, scheint mir durch die Ausführungen dieser 
Nummer bewiesen zu sein. 

3. Aber diese Deutung kann nicht die des Presbyters 
gewesen sein. Irenaeus selbst gibt das „Hauptthema" 1 seines 
Vortrags richtig wieder, wenn er sagt 2 : huiusmodi quoque 3 
de duobus testamentis senior apostoloruni diseipulus dis- 
putabat. ab uno quiilcm et eodem deo utraque ostendens. So 
kann auch die Geschichte von Lots Töchtern gedeutet werden 
und so ist sie schon vor Origenes gedeutet worden 4 . Und nur 
so kann der antimarcionitische Vortrag des Presbyters sie er- 
klärt haben: denn nur so hat sie eine antimarcionitische Spitze. 

Übersetzung M **i tönog t% -cofJ A<ät* genügend gerechtfertigt ist, 
bezweifle ich; denn das „eius" bezieht sich auf die Kirche, und ein 
arrijs fj -zo'j Amt" oder „SxsCvou xoö Adn" wäre ebenso undeut- 
lich wie das r quae fuit illius Lot". Weshalb kann man nicht vor 
dem illius ein „uxor" ausgefallen denken? Die Stelle ist gewiß 
(vgl. das illius Lot) nicht unabhängig von 4,31,3, könnte also 
bei Irenaeus auf den Einfluß des Presbyters zurückgeführt werden. 
Zwingend beweist sie aber nur, daß ihr Gedanke dem Irenaeus 
wertvoll gewesen ist: und das kann auch von einem Fündlein 
seiner allegorischen Kunst angenommen werden. Ja, das muß 
aus dieser Stelle gefolgert werden, wenn diese Allegorie nicht auf 
den Presbyter zurückgeht (vgl. oben Nr. 3). 
1 Harnack S. 29. 2 4, 32, 1. II, 254. 

8 Dies r quoque" ist rätselhaft. Zu dem Subjekt könnte es, 
selbst wenn von einem anderen Presbyter, einem Äpostelschüler, 
hier die Rede wäre - was trotz Harvey (II, 254, nota 5) ganz ge- 
wiß nicht der Fall ist (vgl. oben 8. 7, Anm. 3) -, seiner Stellung 
wegen nicht gezogen werden. AJso kann man es nur mit „de 
duobus testamentis" verbinden. Aber ist es denkbar, daß Irenaeus 
so selbst darauf hingewiesen hätte, daß die Ausdeutung der Lot- 
Ueschichte m der Form, in der er sie bot, nicht von den „beiden 
restomenten handelte? Kann man daran denken, daß ein „5>Zi ™ S U 
als tolt y.y.: verlesen war? Paläographisch isl das nicht unmöglich. 

4 Ong. in Gen. hom. 5,5, ed. Baehrens S. 68. 3ff.: scio non- 
nuüos, quantum ad allegoriam pertinet, Lot traxisse ad douiini 
personam et Alias eius ad duo testamenta. Daß Origenes hier 
unsere Irenaeus-Stelle im Auge hatte (Grabe p. 854, nota 2), ist 
möglich, obwohl er sie dann m. E. nicht ganz richtig verstanden 
hat. Aber nötig ist diese Annahme nicht: Origenes kannte ja „non- 
nullos", die so aliegorisierten. 



§ 5. Die Quelle IQP. 



109 



Da diese der Ausdeutung der beiden Töchter Lots bei Irenaeus 
fehlt 1 , muß man annehmen, daß Irenaeus, natürlich unbewußt, 
sein eignes Verständnis der ouo i'hiyaxipe; anstatt der Auslegung 
des Presbyters dargelegt hat. — Auch das zweite ..significabatur" 
muß der Presbyter anders aufgefaßt haben als Irenaeus. Er kann 
bei dem .,significabatur neminem esse alterum. qui possit 
filiorum generationem maiori et minori synagogae praestare, 
quam patrem nostrum" nur an den einen Gott des AT 
und des NT gedacht haben, „ab uno et eodem deo utraque 
(testamemta) ostendens"; und wenn auch er Deut. 32, 6 heran- 
gezogen hat, so wird er hier, wie IQT, in der verwandten 
Maleachi-Stelle 2 denselben „pater omnium" gefunden haben, 
den Paulus (Eph. 4, 6) als den sie frsi; xai ^ar^p icdfcvTttv, 
6 Inl Ttavxwv xtX und Jesus (Mt. 11, 27) als seinen Vater 
bezeichnet. Irenaeus ist auch hier, wenn er an den Logos 
als den pater generis humani dachte, seinem Verständnis 
der Sache gefolgt. — Auch bei dem dritten significabatur. 
bei dem es sich um das „seinen patris" handelt, kann der 
Presbyter daher nicht, wie Irenaeus, an das vitale seinen des 
Logos, d. i. an den spiritus remissionis peccatorum, den er 
effudit in genus humanuni, gedacht haben. Ihm muß. so würde 
man urteilen müssen, auch wenn wir keinen ausdrücklichen 
Beweis dafür hätten, auch da, wo von dem ..semen patris 
omnium" die Rede ist, der „pater omnium" der onus deus 
gewesen sein. Wir haben aber dafür auch einen Beweis. 
Denn die bei Irenaeus in der Form eines Begründungssatzes 
nachträglich gebrachte zweite, kürzere Ausdeutung des dritten 
Typus (oben S. 105) erklärt das „totum significabatur per 
Lot" mit den Worten: quoniam semen patris omnium. id est 
spiritus dei, per quem facta sunt omnia. eommixtus et 
unitus est carni, hoc est plasmati suo". Auch Tertullian hat 
einmal den spiritus sanetus als das semen (iottes bezeichnet: 
Christus, so sagt er, sei der dei filius, weil er nicht ex viri 



1 Daß es auch Christen (gesetzesfreie Christen wie Paulus) 
gab, die aus dem Judentum herkamen (wie Paulus), hat Marcion 
nicht golcugnot: Rö. 1, 1(3 las auch er (wenngleich ohne das „ts 
upöiov"): "Ioyfiattp xal "EXX>;vi (Harnack, Marciou*, S. 102*). 

2 Iren. 4, 20, 2. II. 214: nenne pater unus est omnium nostrum? 
(Mal. 2, 10). 



HO II. Kap.: l>io Quelle \i}V und .Ii.- ( ! ( >i>i rhristologie. 



semine gezeugt worden sei. sondern ex patris dei semine id 
est spiritu 1 . Hier hat Lok. 1, 35 den Anlaß zu dieser grob- 
unschönen Redeweise gegeben. Aueli bei dem Presbyter kann 
neben der Lotgeschichte Luk. 1, 35 mit eingewirkt haben' 
Jedenfalls ist auch ihm hier, wie bei dem zweiten „significa- 
batur* (oben S. 109), der „pater omni um" nicht der Logos 
sondern der „deus pater" gewesen, und der spiritus nicht der 
von Christus ausgegangene spiritus sanctus, per quem vivifi- 
camar, sondern der spiritus dei, per quem facta sunt omnia. 
Das „eommixtus et unitus est carni" würde diese Auffassung 
des Satzes jedem Leser als selbstverständlich erscheinen lassen, 
wenn er allein stände, d. h. wenn nicht Irenaeus in dem, was 
vorausgeht, in eine andre Richtung gewiesen hätte. Aber darf 
uns das bestimmen? Irenaeus hat zunächst in der „vorweg- 
genommenen Deutung", wie ich oben (S. 105) sagte, unbewußt 
seine Auffassung der Sache dargelegt; die nachgebrachte 
zweite Deutung ist die des Presbyters. Sie wird zunächst 
(dem AT. gegenüber) an die Wirksamkeit des spiritus dei in 
den Propheten und Frommen des AT., dann daran gedacht 
haben, daß in Jesu Christo der spiritus dei, per quem facta 
sunt omnia, eommixtus et unitus est carni. — Endlich muß 
man vermuten, daß auch bei der Ausdeutung des Schicksals 
des Weibes Lots Irenaeus die Auslegung des Presbyters nicht 
mehr recht in der Erinnerung hatte 2 . Ich will zugunsten dieser 
Vermutung nicht geltend machen, daß diese Deutung eine 
Doublette schafft zu der Deutung der Nachkommenschaft der 
Töchter Lots auf die Kirche. Denn derartige überflüssige 
Wucherungen der Allegoristik sind häufig; und eine bloße 
Doublette liegt nicht vor: „Diese Kirche ist das Salz der 
Erde und sie übersteht, wenn sie auch den Menschlichkeiten 
dieses irdischen Lebens ihren Tribut zahlen muß, alle Miß- 
handlungen." — Diesen Gedanken fügt die Deutung des 
Schicksals des Weibes Lots neu hinzu. Aber zweierlei muß 
man geltend machen. Erstens nämlich hat auch diese Aus- 
deutung des zur Salzsäule gewordenen Weibes Lots schlechter- 
dings nichts von antimareionitischer Färbung: und zweitens 



1 de carne ChriBti 18, Oehler ed. min. 916 f. 

2 Vgl. S. 107, Anm. 7 a. E. 



§5. Die Quölle IQP. 



111 



kommt, wenn das betonte „et cum haec fierent. uxor remansit 
in Sodomis" als ein Hinweis darauf angesehen wird, daß 
„ecclesia subrelicta est in confinio terrae", der Strafcharakter 
der Verwandlung des Weibes nicht zur Geltung. Irenaeus 
gibt auch hier seine Deutung, der Presbyter wird auch diesen 
vierten Typus für seine antimarcionitische Polemik verwendet 
haben 

4. Was lehrt uns dies alles? — Es ermöglicht uns, nun 
die Frage nach dem Übernommenen und dem Eigenen im 
Referat des Irenaeus (vgl. Nr. 1 a. E.) aufzunehmen und über 
beides wenigstens einiges festzustellen. — Man wird nicht 
das ganze Referat für so ungenau halten dürfen, wie seinen 
mit der Lot-Geschichte sich beschäftigenden Abschnitt. Die 
eigentlich antimarcionitischen Ausführungen werden den be- 
handelten Schriftstellen nach und hinsichtlich der sie würdi- 
genden Gedanken, vielleicht auch in einzelnen Formulierungen, 
die Irenaeus sich notiert haben mag, auf den Vortrag des Pres- 
byters (IQP) zurückgehen. Was Harnack an antimarcionitischen 
Grundgedanken und an „Synthesen" (im Gegensatz zu Marcions 
„Antithesen") für den Presbyter in Anspruch nahm 2 , ihm ab- 
zusprechen, sehe ich keinen Grund. Aber an dogmatischen 
Gedanken, die für die quellenkritische Arbeit an Irenaeus, 
adv. haer., von Wichtigkeit sein könnten, bietet dies Material 
fast nichts. Denn an dogmatischen Gedanken dieser Art kann 
als sicher aus IQP stammend nur das angesehen werden, was 
in der Ausdeutung der Lotgeschichte im Unterschiede von der 
Trenaeischen Auffassung der Sache als Anschauung des Pres- 
byters sich erwies. Irenaeus hat hier — das war mit Sicher- 
heit zu erkennen — seine Auffassung in beziig auf eine Reihe 
für uns wichtiger Pimkte zu entwickeln Gelegenheit gehabt: 
seine Auffassung vom Logos als dem neben Gott (dem Vater) 
stehenden pater generis humani, der auf diese Erde kam. 
,.init den Menschen" zusammen lebte usw., und seine Auf- 



1 Wie er das getan hat. können wir nicht erraten. Er kann 
das Zurückblicken des „zurückbleibenden" Weibes und ihre Be- 
strafung auf die ungläubig gebliebenen Juden und ihre Bestrafung 
gedeutet haben. 

Philnt. S. 2« f. und S. -H)f. 



112 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 

fassang des Spiritus remissionis, per quem vivificamur als 
einer von ihm, dem auf Erden orschieneuen Ug«. s misHipn 
den effusio tritt uns hier ontgogon «. Man wird daher auch 
das „unus et idem deus pater et verbum eius" und den 
außerdem noch dreimal in demselben Paragraphen - es ist 
der von Bousset ganz ausgeschiedene Paragraph 4, 28 2 
vorkommenden Hinweis auf das verbum dei und ebenso" den 
gleichfalls in 4, 28. 2 sich findenden Gedanken, daß in novo 
testamento ea quae est ad deum fides aueta est additamentnm 
acapiens filinm dei 2, nur für die Theologie des Jrenaeus (nicht 
für die von IQP) verwenden dürfen. Auch das zweimalig 
sonstige Vorkommen des Begriffs „verbum dei"« kann nicht 
als Beweis dafür gelten, daß der Presbyter so geredet hat 
- In bezug auf diesen sehen wir deutlich, daß seine Christo- 
logie eine Geistchristologie war: das Göttliche in Christo war 
der spintus dei, durch den alles geschaffen ist, und der schon 
die alttestamentlichen Frommen, zu dem machte, was sie waren 
zu einer Synagoge Gottes*. Er war - das gilt in dem Voll' 
sinn dieser beiden Termini, die schon IQP gebracht haben 
Wrd ' wohl S ewiß ™r von Christus - commixtus et nnitua 

TWil ^ &S a Später ZU verwerte n sein, wenn von der „eigenen* 
Theologie des Irenaens die Rede sein wird 

Vorst;n?nl StelIen, , di \ B ° USSet (S - 273 ' Anm ' 2 > anführte, um diese 
fidef nn- S d ? T t 6in addita ™ntum vermehrten fides (d. i. 

erweist U 7u Tt\ t* ^ h ^S^inuu g des Irenaeus* «q 

erweisen (4, 11[ l. n. 174 ; 4, 34[, 1 und 2. II, 269f.l: 5 1 1 [II 1741) 

Tu r n n V ST hie i enftn GrÜnden " icht so'übeJeugend wSfl 
in^L™ a ~ l ^ t6m 6rat P luS? P rimo wMem: non tantum 
enim " ^ ^ iam ™°ifestatum cre.Ie«, hic est 

deSdP- C r m !, ,ni0neni et « nita tem dei hominem ducit; post 

deinde. non solurn d 1C ere, sed et facere etc. 

verhnn, »ifV 1 246: " e <l ue «ubiecti sunt verbo dei; 4, 29, 2. II, 247: 
verbum ait de rubo ad Moysen. 

filios vivo^i! 6 Y d ul S ^ na e°g ae als „fruetificantes ex patre suo 
Anspruch JZ b «*«*net werden, kann nicht für IQT in I 

IrS, J* ^"ommen werden, weil hier wieder die Anschauung des 

pater der ZTr ^ *** ?? Ä ZUm fruc tificare in den Stand setzende 
pater der von Gott unterscheidbare „Logos" ist. 

von den IL^T^K fordert > d ^ Lotgeschichte, es kann auch 
IQP das *«?^™» ih <*™ Frommen gelten. Daß auch auf sie in 
<1 tlCTZ^r itü8U für ™»- ^ten ist, darf 



§ 5. Die Quelle IQP. 



113 



carni. Daß der „spiritus, per quem facta sunt omnia" von 
[QP als „Sohn" Gottes gedacht war, ist nicht wahrscheinlich; 
das „semen" ist noch kein filius. Doch möchte ich kein 
Gewicht darauf legen, daß abgesehen von der Stelle in 4, 28, 2, 
die des Irenaeus eigene Theologie zu geben in Verdacht steht 
(additamentum accipiens filium dei), nichts den Gedanken an- 
regen kann, der Presbyter habe einen präexistenten „Sota 
Gottes" gekannt. Denn das Referat des Irenaeus ist kein 
Stenogramm. Mit nicht größerem Rechte könnte man gegen 
diesen Gedanken geltend machen, daß an einer Stelle des 
Irenaei'schen Referats „Jesus, filius dei" sich findet. Denn 
der Gebrauch dieses Namens erklärt sich hier dadurch, daß 
an Josua (l^acOs) als Typus Christi gedacht ist, und das 
„filius dei" steht im Gegensatz zu dem Prädikat „famulus 
dei", das dem Moses gegeben wird 1 . Selbst ein Orthodoxer 
des 4. Jahrhunderts hätte so sprechen können. — Die Geist- 
christologie des Presbyters bleibt daher zunächst eine in ihrer 
weiteren Ausgestaltung unerkennbare Größe. Wird sie faßbarer 
durch das, was wir sonst von „Geistchristologie" in jener Zeit 
wissen? Die Frage kann erst beantwortet werden, wenn ver- 
sucht ist, den im einzelnen m. E. noch nicht ausreichend 
untersuchten und im ganzen noch nicht zusammengestellten 
Spuren der Geistchristologie vor Irenaeus nachzugehen. Daß 
dies hier geschieht, ist auch in Rücksicht auf andere, später 
zu besprechende Quellen des Irenaeus zweckmäßig. Erst, wenn 
dies geschehen ist, wird es am Platze sein, auf die Geist- 
christologie von IQP zurückzukommen (s. if 12). 



1 4, 30, 4. II, 251 : universa enini, quae ex Aegypto profectio 
fiebat populi, a deo typus et iniago fuit profectionis ecclesiae, quae 
erat futura ex geutibus. propter hoc et in fine educens eani binc 
in suam haereditateni, quam non Moyses quitiem, tamulus dei, sed 
Jesus, filius dei, in haereditateni dabit. — An sich wäre es denk- 
bar, daß hier ein dem Jesusnamen ursprünglich hinzugesetztes 
"liristu-4" im Laute der handschriftlichen t'berlieterung wegge- 
fallen wäre. Beispiele für solchen Wegfall finden sich auch sonst 
im Irenaeus (vgl. den griechischen und den lateinischen Text in 
3, 12, 8. II, 62 und 8, 17, 4. II, 94). Hier sichert, obwohl wir nur 
den lateinischen Text, haben, die Parallele zu Josua das bloße 
,,Jesus u . 



TuU. -16, '1: Loofs. 



s 



114 II. Kap.: Die Quelle 1QP und die Geistchristnlogie. 



i; <i. Die Henharh hingen des Olsus 1 . 

1. Über die Vorstellungen von Christo in der Christenheit 
der Zeit kurz vor der Schriftstellerei des lrenaeus haben wir 
einen heidnischen Zeugen: Celsus*. Die Kenntnis dieses Pole- 
mikers von den Glaubensvorstellungen der Christen ist freilich 
eine unvollständige gewesen: aber ihre Reichhaltigkeit ist auf- 
fälliger als ihre Schranken : und jedenfalls ist es lehrreich zu 
sehen, was die offenen Augen selbst eines heidnischen Be- 
obachters wahrzunehmen imstande waren. — Celsus gibt die 
christologischen Anschauungen, die er bei den Christen kennen 
zu lernen Gelegenheit gehabt hatte — an getrennten Stellen - 
in dreifach verschiedener Weise wieder: 

a) xjic; v.izv.oi 7tpi; dvO-pw-cj^ t free; 3 . Celsus hat 
dies entsprechend der griechischen Epiphanienvorstellung 4 ver- 
standen: denn er meinte folgern zu können, daß Gott dabei 
seinen Himmelssitz (tt)v iauxoö £5pav) verlassen habe 5 . 

b) lnt'M t uiyas 2<rcl xai SuaO-swpyjio; 6 &e6;, Tcveöjri 
:s:sv iiijx/.wv s:: aüjia y ( [x-v 6'jiowv SeOpo xax£7reji^£V, av 
guvrjd-etr^sv ixoGoac 7:ap' aöxoö xai u,aiterv 6 . 

c) Jesus Christus war der herabgekommene u£6; #sou 7 
oder -al; O-egO" oder iteö; Tt$ 9 . 

Man könnte sich versucht fühlen, hier bei dem Polemiker 
die Spuren modalistisch- und dvnamistisch-monarchianischen 



1 Vollständigkeit nehme ich für die Nachweisungen dieses 
Paragraphen nicht in Anspruch. Es genügt, wenn das Material 
ausreicht, meine Thesen zu beweisen. Bewußt lege ich unvollständig 
es da vor, wo ich auf ältere Forschungen verweisen kann. 

2 Ich zitiere nach der Ausgabe des Origenes c. Celsum in den 
GchS (ed. Koetschau, 2 Bde 1899). Die Zitate sind auffindbar auch 
in der Separatausgabe von „Celsi dX^g Wyo C tt , in der 0. Glöckner 
für Lietzmanns „Kleine Texte" (Nr. 151, Bonn 1924) den Celsus-Text 
aus der Widerlegungsschrift des Origenes „restituere conatus est". 

8 4, 5. I, 277, ISt vgl. 4, 23. I. 293, 1: *<pl6«T<xi ij *M* 

4 Vgl.ThStKr 1927, S. 7, 72-76, 91 und 102. 
> 4. 5. I. 277, 19f. 6 6. 69. II. 139. In". 

7 1, 50. 1, 101, 21 f. und 6, 8. II, 78, 2 fatij), vgl, 4, 23 oben Anm.8; 
Ii 66. I, 119, 11 (4 l« WJ . , Ai ^ 

8 1, 61. I. 112. 27 f. und 1, 67. I, 121, 12: 6 toÜ 8-soÖ nal;. 

9 4, 2. 1,274, 12 f.: xaTaßeßrjxivai. . . eis tr ( v yfj V xiva iHöv *eo0 i)Wv, 



§ 6. Die Beobachtungen de» Celsus. 



115 



Denkens (a und b) und einer Hypostasenchristologie (c) zu 
finden. Aber man darf dieser Versuchung nicht nachgeben. 
Celsus warf allen Christen vor — und oft hat er das aus- 
gesprochen — , daß sie Jesum, „der sterblichen Leibes war. 
als Gott ansähen" 1 : solche dynamistischo Monarchianer, die 
auch den Auferstandenen nicht als ftsö; bezeichneten, sind 
nicht in seinen Gesichtskreis getreten 2 . Für alle dynamistisch- 
monarchianischen Anschauungen ergibt sich dasselbe durch 
eine andre Erwägung. Hinter den christologischen Formeln, 
die Celsus als von den Christen gebrauchte ausgibt, haben 
zweifellos bei diesen, insonderheit bei den „simplices" unter 
ihnen, für unser dogmatisches Denken unterscheidbare und in 
diesem Sinne recht verschiedene (oft gewiß sehr naive) Vor- 
stellungen gestanden, aber Celsus sah sie alle — nicht nur 
die erste (a) — im Lichte der durch andere als dynamistisch- 
monarchianische Anschauungen irgendwelcher Art in ihm wach- 
gerufenen Epiphanie- Vorstellung 3 . Daß Jesus ein Mensch 
aus Nazareth 4 gewesen sei. war seine Gegenthese gegen den 
Glauben, daß in ihm Gott oder sein Geist oder sein Sohn oder 
ö-ed? xtg in menschlichem Leibe (ev dvftpw-tvü) :(I)ua-:| 5 er- 
schienen sei. — Es steht nicht im Gegensatze zu dieser Be- 
deutung der Epiphanie-Vorstellung für die Kritik des Celsus, 
ist aber neben ihr oder in ihr eben deshalb, weil Celsus dyna- 
mistisch-monarchianische Gedanken nicht kannte, besonders 
beachtenswert, daß für Celsus die drei oben unter a, b und c 
genannten Anschauungen in gewisser Weise in der Vorstellung 

1 3, 41. I, 237, 2: 6x dvyrecO ocujascto; övtä ftsöv vopf£ö|lSV. 

2 Vgl. 3, 42. 1,238, 8 f. 

Vgl. 2, 75. I, 195 f., 32: t£g N&g Ttaptbv sij dvS^ömoys dniTtstxai, xai 
-xO-a o:; iÄTii^o-jj'.v i~:-fxivs-x: : Im Kähmen der Epiphanie-Vorstellung 
bleibt für Celsus die christliche Schätzung Jesu auch dann, wann 
er als Bote (iyysXo^) des höchsten Gottes bezeichnet wird (2,9. 
1. 135. 13). 

4 Nasales av3- pi o;:os (7, 18. II. 169, 18 f.). 

5 6,71.11,141,81; vgl. st« oöua cjiotov (6,69, oben S. 114b) 
und diu These des Celsus. daß Jesus nicht „uexi «5 atüuaxog" habe 
unterstehen können, wenn (rott sein -vsäua wieder zurücknahm 
(vgl. Anm. 4 a. E.). Daß 1, 66. I, 119, 3 zu dem iv dv&pcoTrtvq) 3<Duax: ein 
„xai \>'r/Tj" hinzugefügt ist, wird daraus zu erklaren sein, daß Origenes 
hier in der Polemik den Gedanken seiner Anschauung gemäß 
formuliert. 



8* 



116 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



zusammenlaufen, daß Gott seinen Geist herabgesandt habe. 
Denn Celsus unterscheidet hei den Christen zwei Arten dieser 
Vorstellung: hier halte man das -vEüü\a in Christus für Gott 
selbst, dort glaube man es als Sohn Gottes bezeichnen zu 
müssen Gegenüber der ersteren Art dieser Vorstellung verliert 
die oben aufgeführte Anschauung a (aüxbg xaxetat 6 Ö*djjj 
wenn man diese nicht grob anthropomorphistisch versteht, ihre 
Selbständigkeit: gegenüber der zweiten die Anschauung c, so- 
bald man bei dieser nur das Yjxev avwirsv ut£; vrecü ins Auge 
faßt. Christen aber, die im Unterschied von dem ..?,/£•/ 
6 utö; toü 0-eoO" gemeint hätten „rf/.ev btoc, xt; u , hat Celsus 

1 6, 71 f. II, 141 f. Das Verständnis dieser schwierigen Aus- 
führungen des Celsus ist m. E. nur zu gewinnen, wenn man ausgeht 
von dem Satze in 72, S. 142, 1 f., in dem Celsus sagt, daß „einige" 
Christen nicht zugaben ^vEÖjia etvat töv *eov, dXXd (seil, erklärten) 
tov y£öv aüxoü (seih: elva- Ttv6ilu.a). Mit der von diesen „xivec" nicht 
zugegebenen Anschauung — sie werden Jo. 4, 24 nur anders gedeutet 
haben als Celsus, nicht stoisch-stofrlieh — rechnet Celsus bei der 
Polemik gegen die christlichen Vorstellungen von Christo, die diesem 
Satze über die Ttvej vorhergeht, mit der Anschauung der tiveg bei ' 
der Polemik, die dieser Erwähnung der tiveg folgt. Nur scheinbar paßt 
dazu nicht, daß die dem Satze über die Ttvej vorhergehende Polemik 
ausführt: fawiiCep rvejjjiä kzv.v ärzi toö 3-eoö 6 uiög fev dv9-pü)<uv(p yeYovcl); 
ctajia-:: gü5' Sv nötig slr, dd-dvaioj 6 xoü {teoO" Denn dieser störende 

Schein verschwindet, wenn man sich zweierlei klar macht. Erstens, 
daß Celsus die Aussage der Christen .:^e»5|j.a 6 9-ed;" (Joh. 4, 24) im 
Sinne der stoischen Philosophie versteht (71, S. 141, 7 f.), d.h. so, 
daß Gott als Tw=ü>a alles durchdringe, bzw. alles in sich fasse; Christus 
kann dann nicht ~i nv65{ia in seiner Totalität sein, sondern: r meü|ia 
iauv ixb 9*c0-. Zweitens gilt es, daran zu denken, daß Celsus wußte, 
die Christen hielten den Jesus Christus, der auf Erden gelebt hatte, 
für den „Sohn Gottes". Wenn, so sagt er, nun dieser „oidg iv 
ävJ>pü>ii<.v<p Yeyovcbc aa^a-ci" wirklich jrveüjxa dito fteou war, wie Ihr meint, 
so ist ja dieser Gottessohn (weil er tatsächlich gestorben ist) nicht \ 
unsterblich, es ist jedoch widersinnig, das von dem anzunehmen, 
der Jtvtüiia 4iti &*ofj gewesen sein soll. Ist aber, so kritisiert Celsu^j 
dann die zweite Form der Vorstellung, Gott nicht selbst mtBpfii, 
jcv»5u.a vielmehr sein „Sohn", etwas von ihm Ausgegangenes, so ist 
zu sagen, daß es nicht die Art solches Aushauches sei, in dieser 
gewissen Selbständigkeit zu beharren (onjt* dtl fitauiveiv), Gott müsse 
seinen Hauch wieder eingeatmet haben, und da nun Gott sein nve">(i* 
doch nicht mit der durch die Natur des Leibes gegebenen Befleckung^ 
zurückgenommen haben würde, so ergäbe sich, daß Jesus nicht 
leiblich (u*xd toO aebuartos) auferstanden sein könne. 



S 6. Die Beobachtungen des Celsus. 



117 



gewiß nicht kennen gelernt. — Die apologetische Logos- 
christologie, die in gewisser Weise den Logos-Sohn als einen 
„freöc xi?" (einen Setfxepo; free?) ansah, ist — das scheint mir 
in unserm Zusammenhange von großer Wichtigkeit zu sein — 
nachweislich dem Celsus nicht bekannt geworden. An einer 
Stelle 1 bringt er allerdings den Logosbegriff mit der Christo- 
logie in Zusammenhang. Er läßt hier seinen Juden sagen, die 
Christen gebärdeten sich wie Weise (ao^ovra:) £v tw /.gysiv 
töv uidv tou fteoO elvac a-ÜTOAoyov, aber sie wiesen dabei nicht 
hin auf einen Xoyo; y.aftapds xal dfytos, sondern auf einen 
schmachvoll getöteten Menschen. Wenn der Logos (und nicht der 
getötete Mensch) ihnen der ..Sohn Gottes" sei, so würden auch 
sie (die Juden, tatsächlich aber auch : Celsus und seine Gesinnungs- 
genossen) zustimmen 2 . Hieraus muß man doch schließen, daß 
Celsus bei den Christen, über die ihm im persönlichen Verkehr 
oder durch Hörensagen Urteilsmaterial zugekommen war, nie 
etwas gehört hatte von einem vorzeitlichen Logos, der ähnlich 
gedacht wurde, wie die Philosophen der Zeit ihn auffaßten, 
und als solcher der „Sohn Gottes" genannt ward. Hat Celsus 
in den angeführten Worten auf Christen Rücksicht genommen, 
die den geschichtlichen Jesus Christus als den /oyo; iteoo, als 
das personifizierte „Wort Gottes" an die Menschheit bezeich- 
neten? Oder war er dadurch bestimmt, daß er in dem ihm 
wahrscheinlich nicht ganz unbekannten Johannesevangelium 3 
im Prolog den Logos erwähnt fand, ihn sonst aber dort hinter 
dem geschichtlichen Jesus ganz zurücktreten sah? Ob dies, 
oder jenes, oder beides der Fall war. läßt sich nicht entscheiden. 
Es kann dies hier auch unentschieden bleiben. Denn die Haupt- 
sache ist hier, daß dies Nichtwissen des Celsus von der apolo- 
getischen Logoslehre 4 zeigt, daß man deren Verbreitung in 
der Christenheit vor Irenaeus nicht überschätzen darf. Einen 
entgegengesetzt entsprechenden Schluß muß man daraus ziehen. 



1 2, 31. 1, 158, 21 ff. 2 ibid. S. 159, 4f. 

8 6, 70. II, 140, 19 und 71, S. 141, 6 (oben S. 116, Anm. 1 >. 

4 Das „ &tb; xal »soö >i[6t u als Prädikat Christi (2, 30. 1, 157, 18) 
darf nicht dagegen ins Feld geführt werden. Das ist eine alte Formel 
(vgl. C. Schmidt, TuU. 43, 265) — sie klingt wohl auch in der S. 114, 
Anm. 9 zitierten Stelle nach — , die ursprünglich von dem erhöhten 
Herrn etwas aussagt. 



118 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



daß Celsus von der Geistchristologie am häufigsten und aus- 
fuhrlichsten spricht 1 . Er briD^t dabei einmal die HeraB&nfJ 
des Geistes mit der Jungfraueneeburt in Zusammenhang 2 . Aber 
daß er dies nur einmal tut, und zwar nach längeren Aus- 
führungen über das -vsOua in Christo 2 , macht die Annahme 
unmöglich. Celsus habe die Vorstellung, das Göttliche in Christo 
sei nach Meinung der Christen das göttliche nveOu-a. nur ans 
Mt. 1. 20 (oder Luk. 1. 35» erschlossen. Ihm maß unabhängig 
von seinem Lesen in den Evangelien die Geistchristologie ab 
eine bei den Christen seiner Zeit lebendige Anschauung und 
Mr. 1. 20 (bzw. Luk. 1. 35» als das biblische Zeugnis für sie 
entgegengetreten sein. Ja. daraus, daß Celsus für diese Geist- 
christologie einen Schriftbeireis kennea gelernt hatte und ihn 
mit philosophischer Vornehniheit 4 und mit Terieumderischer 
Gemeinheit zu verspotten für angebracht hielt 3 , wird man 
folgern dürfen, daß er in der Geistchristologie die Terbrei leiste 
christologisehe Anschauung and die überlebteste christologisehe 
Theorie der Christen erfaßt zu haben glaubte. 

2. Celsus hat — abgesehen davon, daß e: die Logos- 
ehristologie. die doch auch schon da war, gar nicht erwähnt — : 
gat beobachtet. Die Geistchristologie ist zu seiner Zeit in der 
Christenheit, soweit sie nicht _gn optisch- dachte, in der Tat 
weit verbreitet wenn nicht die weitest verbreitete gewesen. Dan? 
will ich im Folgenden zu beweisen mich bemühen. Dieses; 
Beweis richte ich. weil er mir dann besonders überzeugend 
zu sein scheint, so ein, daß ich ihn zunächst <§ 7 ff.) für die 
Zeit des Celsus zu führen versuche und dann erst weiter zurück- 
zugeben unternehme (§11». Bei dem ersteren dieser beiden 
Abschnitte gehe ich aus vom Abendlande 7), weü hier 
sämtliche G esichtspunkte zur Sprache kommen müssen, die 

1 Außer den beiden oben S. 114 bei Anm. 6 und S 116 bei und 
mit Anm. l angeführten Stellen vgl. 6, 7?. II. 142. 13 (c SOtox& mtäfd '. 

=*Pt«i): 7. 45. II. 1»7.5 «svsOua s- o!«#s xoxiöv kx »eoü) und den Hinweis 
Mit den Orpheus izup ;yr t z%^,v, nvriua-:: ,7. 53. II. 203, 14) und 4tf*<| 
Anaxarchos, der ein Wort sprach, das fratou nvdr Äveuiioto« \ 
war (ib. Z. 18f.). 

2 6, 73. II, 142, 16 ff. 

» Vgl. eben 6, 72 oben S. 116, Anm. 1. 

* 6, 73. II. 142, 19ff. 5 1, 32. I, 83; 1, 69. I. 124, I f. 



g 7. Die Geistchristologie im Abendlande. 



1 l'J 



überhaupt für die Beurteilung der Sache von Wichtigkeit sind. 
Zeugnisse aus der Zeit des Celsus haben wir da nicht 1 ; man 
ist angewiesen auf Rückschlüsse aus der Literatur von Ter- 
tullian an. Auch lange nach Tertullian lebende Schriftsteller 
kommen dabei mit in Betracht. Doch ist es zweckmäßig, in 
jedem der Unterteile der folgenden Nummer bei Tertullian ein- 
zusetzen. Denn die Frage nach der Geistchristologie im Abend- 
lande der Zeit des Celsus ist identisch mit derjenigen, ob in 
der von den Apologeten stark beeinflußten Christologie Ter- 
tullians eine andre Tradition mit Sicherheit zu erkennen ist. 



§ 7. Die Geistchristologie im Abendlande. 

la. Nicht neue Erkenntnisse habe ich in bezug auf Ter- 
tullian darzulegen 2 . Aber je verwickelter seine Anschauungen 
waren und je einflußreicher sie im Abendlande nach ihm ge- 
wesen sind, desto notwendiger ist es, daß aus dem schon Er- 
kannten das hier Wichtigste hervorgehoben und unter die hier 
förderlichen Gesichtspunkte gebracht wird. — Es ist allbekannt, 
daß Tertullian schon in den Anfängen seiner Schriftstellerei 
den philosophischen Logosbegriff der Apologeten übernommen 
und, wie sie, den Logos (verbnm oder sermo, gelegentlich auch 
ratio) als den vorzeitlichen „Sohn" Gottes bezeichnet hat. 
Auch das ist längst in die allgemeine dogmengeschichtliche 
Tradition übergegangen, daß er in gelegentlichen, an die 
spätere Orthodoxie anklingenden Formulierungen die trinitas 
des deus pater, seines verbum oder seines hlius und des 

1 Das würde richtig sein, auch trotz der noch immer ungelösten 
Frage, ob der „Octavius* des Minucius Felix um 180 (bzw. noch früher), 
oder erst in der Zeit zwischen Tertullian und Cyprian entstanden 
ist (vgl. Schanz -Krüger, Gesch. der rem. Literatur III 3 . 1922, S. 262 ff'). 
Denn der Octavius ist für die hier zu behandelnden Fragen gänzlich 
unergiebig. 

2 Vgl. W. Macholz, Spuren Militärischer Denkweise im Abend- 
land seit Tertullian, Diss. theol. Halle 1902 und !? Der Dichter Prudentms 
in den Spuren Marcells von Ancyra", ThStKr 1909, S. 577-592. sowie 
im-ine Abhandlungen „Die Triuitatslehre Marc. Iis von Ancyra und 
ihr Verhältnis zur älteren Tradition" (SBA1902, S. 764-781, besonders 
S. 777 ff.) und „Das Glanbensbekenntnis der Homousianer von Sardica"' 
(ABA 1909, S. 1-39, besonders S. 30 ff.). 



120 TL Kap.: Die Quelle It^P und die Geistchristologie. 



Spiritus sanclus durch die unitas substantiae verbunden dachte 1 
Aber ebenso zweifellos ist es. daß er zu allen Zeiten seiner 
schriftstellerischen Tätigkeit den Logos auch als den „spiritas 1 - 
bezeichnet hat. Schon in zwei sehr bekannten Stellen des 
Apologeticum (Ende 197) und der wenig späteren Schrift de 
oratione sagt er: 

deus Spiritus (Jo. 4. 24), et. cum radius ex sole porrigitur 
portio ex summa, sed sol erit in radio. quia solis est radius . 
ita de spiritu Spiritus et de deo deus ... iste igitur dei 
radius . . . delapsus in virginem quandam et in utero eius 
caro figuratus nascitur homo deo mixtus: caro spiritu instrueta 
nutritur. adolescit, adfatur, docet, operatur et Christus est 2 . 

dei Spiritus et dei sermo et dei ratio, sermo rationis et 
ratio sermonis et Spiritus utriusque. Jesus Christus, dominus 
noster, novis discipulis novi testamenti novam orationis formara 
determinavit 3 . 

Auch in der Mitte seines schriftstellerischen Lebens nimmt 
er an. daß ein Christ utramque substantiam Christi et carnis 
et Spiritus, nicht leugne*. Und noch in der späteren Schrift 
adr. Praxeam bestimmt das Schema rzti sisxa und xxzi 
wmäfM* seine caristokgisctoa AasfahraaeetL r! B.. wenn er 
~ d«m Christes sagt: 

< A L eä iwiefachea 
in m persotta. dem et ho- 
et adeo sahra est ani— qic proprietär säh- 
et spiritas res saas egmt in flfo. L e. Tirtutes 
sgiia. et caro pnwaaiü saas faocta sä. esuriens 
*abab (Ml 4, 2). äoens sab Samarinde (Jo. 4. 1), fleug 
-i (Jo. 11. 35k anxia asqae ad mortem (Mt 26,30)^ 

et mortna est». 
Kann man diesen und zahlreichen verwandten Stellen bei 
lertulhan^ gerecht werden, wenn man nnter Hinweis darauf, 
1 meinen PvS. S. 211—216. 
T* *?? L 21, 0ehler e<L min. S. lOOf. Über den . Christus "-Nwb«$ 
oei lertuJlian nnd im Abendlande nach ihm vgl. ThStKr 1927, &8£ 
J de or. I, CSEL TertnlJ.1 ed. Reifferscheid et Wis* wa, S. 180. lff. 
J de carn « Christi 18, Oehler S. »17- 

il- f 0 h 3f " Die Stelle wird adv - 27. IIL 281. 24 ff. aus- 

drücklich zitiert. 

« ibid. 281, 27 ff. 7 vgl. Macholz S. 35-57. 




§7. Die Geistchristologie im Abendlande. 121 



daß Tertullian auch den Logosbegriff und den Begriff des 
präexistenten filius dei zur Kennzeichnung des Göttlichen in 
Christus verwendet und mehrfach deutlich von der trinitas 
des Vaters, des Sohnes und des hl. Geistes redet, im Interesse 
der Einheitlichkeit seines Denkens annimmt, die Bezeichnung 
des Logos, bzw. des Sohnes Gottes, als „spiritus" gebe ledig- 
lich eine Wesensbestimmung, die auf ihn, wie auf den Vater 
(Jo. 4, 24) und den hl. Geist, zutreffe? Es ist richtig, daß 
die unitas der nach Jo. 4, 24 gedachten substantia divina 
eine der Vorstellungen ist, mit denen Tertullian mehrfach die 
Bezeichnung des Göttlichen in Christus als spiritas erklärt: 
aber eine zweite ist die Geburt Jesu de spiritu et Maria 
virgine 1 , eine dritte das Schema -/.a-a adtpxa und v.zzb 
itveöjia 3 — : aber da nun schon Celsus die beiden ersten 
dieser drei Vorstellungen in Verbindung mit einer Geist- 
christologie kennen lernte 3 , während er von der apologetischen 
Logoschristologie noch nichts wußte: ja da er von einer Geist- 
christologie spricht, der die erste dieser Vorstellungen — daß 
7iv£D|j.a die göttliche Substanz sei — unrichtig schien 4 : und 
da die metaphysisch- ökonomische Trinitätslehre, zu der 
Tertullians Gedanken sich schließlich abklärten, das tertium 
nomen divinitatis, den tertius gradus maiestatis. den spiritus 
sanetus 5 , als von dem Logos verschiedene Größe erst seit 
Jo. 20, 22 (bzw. seit dem ersten Pfingsten! kennt'', während 
ihr vorher Benno et spiritus als eine nur begriffliche Unter- 
scheidung zulassende Einheit erschienen 7 : so muß schon allein 

1 Vgl. Macholz S. 88 f. und oben S. 110 bei Anm. 1- 

2 Vgl. S. 120 bei und mit Anm. 5- 

8 Vgl. oben S 116, Anm. 1 und 8. 118 bei Anm. 2. 

4 Vgl. oben S. 116, Anm. 1. 

5 adv. Prax. 30. III, 288, 8 f. 6 Vgl. meine DG 4 S. 159f. 

7 Vgl. adv. Prax. 27, S. 280, 22f. : quis deus in ea (virgine natus 
sermo et spiritus, qui cum sermone de patris voluntate natus 
est; ib. 7, S. 236, 8: spiritu, qui sermoni inerat: ib. 12, S. 245, 20: spi- 
ritus in sermone; ib. 18, S. 248, 14: duos definimus patrem et filium 
et iam tres cum spiritu saneto: ib. 8. 249, 6 wo es von [dem Logos in] 
Christo heißt: factus secundus a patre et cum spiritu tertius; ib. 26. 
8. 278, 3f: et spiritus substantia est sermonis, et sermo operatio 
(= ivipytia) spiritus. Das alles erinnert, obwohl Verschiedenheiten 
nicht fehlen, so auffällig an Theophilus (ad Autol. und IQT, vgl. 
oben 8. 53 bei Anm. 1, S. 58 bei Anm. 2 und PvS, 223f. und 306ft\), 



122 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



Tertullian gegenüber mit der Möglichkeit gerechnet werden 
daß seine Logos-Geist- Christologie, wenn ich die abgeklärteste 
Form seiner Christologie so nennen darf, einer Verbindung 
der Logoschristologie mit der Geistchristologie entstamm l. also 
das Vorhandensein der Geistchristologie im Abendlande vor 
Tertullian bezeugt. — Was schon, wenn man Tertullian allein 
ins Auge faßt, als möglich erscheinen muß, wird zu einer 
notwendigen Annahme, wenn man das. was bei ihm an die 
Geistchristologie erinnert, in das Licht der abendländischen 
Tradition nach ihm stellt (s. Nr. lb). 

1 b. Wenn da, wo im Abendlande nach Tertullian. sei es 
als „trinitarisch", sei es als „binitarisch" zu bezeichnende Ge- 
danken sich zeigen, die seiner metaphysisch - ökonomischen 
Trinitätslehre eng verwandt sind, die Identität des Logos und 
des spiritus mindestens bis zur Mitteilung des Geistes an die 
Jünger mehr oder minder deutlich ausgesprochen ist oder als 
angenommen erschlossen werden darf, so kann dies, wenn 
auch m. E. nicht restlos, aus dem großen Einfluß erklärt 
werden, den Tertullian. insonderheit seine Schrift adv. Praxeam, 
unmittelbar und mittelbar auf das Abendland nach ihm aus- 
gefibt hat. Dies gilt von Novatian 1 , von Dionys v. Rom 5 , 

daß Zusammenhänge hier vorliegen müssen. Es wird später davon 
die Heue sein. 

1 Daß Novatian von Tertullian adv. Prax. abhängig war, ist 
längst anerkannt, und daß er (doch wohl im Zusammenhange mit 
dieser Abhängigkeit) eine im Laufe der olv-ovojita enstandene (ja auch 
transeunte) Trinität lehrte (wobei er allerdings den Geist in der 
1 »'"stenheit m höherem Maße, als bei Tertullian, nur als donum 
auttabte), darf auch jetzt zur dogmengeschichtlichen Tradition 
gehörig angesehen werden. Aber daß auch ihm die Gleichung 
\ erbum- spiritus nicht fremd war, ist m.W. kaum bemerkt, geschweige 
denn ausreichend gewürdigt worden. Zumeist nennt er das Göttliche 
m Lünsto ireihch „verbum" oder „sermo* oder „filins dei"; aher 
Tma%^! triD ' 24 (MSL3 ' 92 ±A; ed. Fausset, Cambridge 1909, 
o. öu, 4tt.; das Sohn-Sein" Christi so bestimmt, ut principalitas Ho- 
minis istius „filius dei" in spiritu sit domini, qui descendit et 
l emt, et (so ist das „ut" der Ausgaben m. E. zu verbessern) seque- 
SkSJ™^ r 10 homini « »'t, so ist auch bei ihm hiereinmal das 
treuliche in Christo als der spiritus bezeichnet. Das bei Migne und 
fausset am Schlüsse des angeführten Satzes zwischen „filio" und 
.hominis gedruckte „dei et" habe ich, wie schon Welchman in 
s ""' r Au «ga°e (Oxford, 1724), ausgelassen, weil es, wie die Fort- 



8 7. Die Geistchristologie im Abendlande. 



] ■>.', 



von der authentischen Interpretation des Nicaenums, die von 
der wesentlich abendländischen Synode der Homousianer in 
Sardien geplant war (dem sog. svmboluin Sardieense) 1 , von 
Hilarius v. Poitiers in der Zeit seiner schriftstellerischen An- 
fänge 2 , von Foebadius von Aginnum (f nach 392) J und seinem 

.setzung zeigt (et merito consequenter hic filius dei factus sit, dum 
non principaliter filius dei est), zweifellos nicht ursprünglich ist 
2 Daß Dionys mit seiner Synode eine metaphysisch -öko- 
nomische Trinitätslehre vertrat, der die xptig durch ein „nJ.a-rOveGifai" 
der uoväg entstanden galt, nur daß bei ihm wahrscheinlich, diese 
trinitas auch als eine transeunte anzusehen ist, weil (vermutlich 
doch wohl für den Abschluß der Heilsökonomie) mit einem oirpwqpa- 
Xaioöafrac xal avv±ye.a&%: Big xop**p7jv tiva, t£v $eGv Ttöv öXtov gerechnet 
wird, glaube ich in der Festschrift für Karl Müller (Tübingen, 192*2) 
S. 74 f. gezeigt zu haben. 

1 Vgl. meine oben S. 119, Anm. 2 genannte Abhandlung über 
dies Glaubensbekenntnis. Ob in den, an das Bekenntnis zum ifim 
nveöjia sich anschließenden Sätzen: „xal xoüxo nirtsoojiav «mpMv. xai 
toüto o-j KSTtovö'SV. äX>/ 6 'i^'&poy-^-, i-4 i/t^ ; jz / x-.z /.-'/.- ,\a> .y.a: -vjto 
n-o-ceüo-xev 7ispt-p9-ev u zu rück blickt auf die unmittelbar vorher erwähnte 
Sendung des heiligen Geistes am Pfingstfest (özep yjjilv zOtö; <5 xupioj 
hivW<(tl\QL-io xai Ircen^ß) — das Folgende wäre dann eine an weiter 
Zurückstehendes anknüpfende Ausführung — , oder ob es sich auf 
die Menschwerdung beziehen soll, von der im folgenden die Rede 
ist (wie ich ABA 1909, S. 80, angenommen habe und noch jetzt für 
das Wahrscheinlichere halte), kann schwerlich mit Sicherheit ent- 
schieden werden. Daß ist aber kaum zu beklagen, da der Sinn des 
„xal toöxo o» jrsrcovö-sv" unabhängig von dieser Frage und eindeutig 
ist. Doch möchte ich hinweisen auf eine merkwürdige Parallele zu 
der hier vorliegenden Anfügung christologischer Aussagen an das 
Bekenntnis zum hl. Geiste. Sie wird geboten durch die von J. Hauß- 
leiter (Trinitarischer Glauben und Christusbekenntnis, Gütersloh, 
1920, S. 60) zugunsten getrennter Entstehung eines trinitarischen 
Bekenntnisses und eines Kerygma von Christo verwerteten Tauffragen 
in der das angebliche Martyrium des Bischofs Savinus und des vir 
clarissimus Venustianus i. J. 303 behandelnden „Passio s. Savini" 
(Baluze, Miscellan. IT, 1679, S. 47—55). Der dritten Frage: „et in 
spiritu sjineto?" folgt hier (S. 54): et in eum, qui passus est et re- 
surrexit? et in eum, qui ascendit in coelos et iterum venturus est 
iudicare vivos et mortuos et saeculum per ignem? et in adventu 
ipsius et regnum eins, in reuiissionem peeeatorum et carnis resur- 
rectionem ? 

2 Vgl. die Stellen seines Matthauskommentars, die ich RE ;! VIII. 
59, 30ff., und AHA. 1900, S. 31 abgedruckt habe. 

8 Vgl. aus seinem über c. Ar. die ABA 1909, S. 31 abgedruckten 
Stellen und: c. 20. MSL20. [>.28C: dei sermo, spiritus dei. Christus: 



124 II. Kap. : Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



Zeitgenossen Gregor von Elvira '. ja noch von Prudcntius 
(f nach iOb)-. Seit der Zeit des Dainnsns von Rom wird 
diese im Abendlandc verlier orthodoxe Tradition allmählich 
durch griechische, insonderheit alexandrinische Einflüsse zurück- 
gedrängt 3 . Nocli der von griechischer Literatur stark beein- 
flußte Marius Victorinus und der spätere Hilarius, der einer 
der Wegbereiter der griechischen Orthodoxie im Abendlande 
gewesen ist. zeigen ihren Zusammenhang mit jener alten 
abendländischen Überlieferung 4 . — Auch Cyprian, in dessen 
undogmatischen, eine ökonomische Trinitätsle'hre""nirgends ver- 
ratenden Werken sich einmal der spiritus in einem Zusammen- 
hange erwähnt rindet, in dem die spätere Orthodoxie vom 
Logos geredet haben würde 5 , kann hierbei allenfalls als von 
Tcrtullian b eeinflußt gelten. — Aber schon die Christologie 

c. 18, p.27A: non ergo passibilis dei Spiritus, licet in honiine suo 
passus. 

1 Vgl. die beiden ABA 1909, S. 31 abgedruckten Stellen aus 
dem comm. in cantic. und: de fide 8, MSL 20, p. 47 C: cum hominem 
induere dignatus est, non labern aeternitati intulit, ut spiritum in 
carnem mutaret; ib. p. 48B: vides ergo ipsum spiritum, i. e. filium 
dei, venisse in virginem et inde dei et hominis filium processisse. 

2 Vgl. Macholz (vgl. S. 119, Anm. 2), ThStKr 1909, S. 580 -584. 

3 ^ gl. z. B. in dem Anhang zu Damasus ep. 3 ad Paulinum 
(„Per filium", 375 vgl. Lietzmann, Apollinaris I 57 f.) anath. 10: si < { uis 
non dixerit Semper patrem, Semper filium. semper spiritum sanetum 
esse, anath ema sit (MSL 13,361, Hahn, Bibl. der Symbole 3 , S. 273,. 

4 Uber Victorinus vgl. die ABA, 1909, S. 31 abgedruckten Stellen. 
Hilarnis redet gelegentlich auch noch in de trinitate und in dem 
noch jüngeren Psalmenkommentar ebenso, wie früher (vgl. S. 123 
Anm. 2). Je eine Stelle genüg«: Spiritus sanetus desuper veniens 
virginis mteriora sanetifieavit et in bis spirans (quia ubi vult, spiritus 
spirat) naturae se humanae carnis immiseuit (de tri n. 2, 26, MSL 
10, 67 B); cum ait (nämlich Christus, der nach Hilarius, wie stets in 
den Psalmen, so auch Ps. 139,7 von sich selbst spricht) „quo ibo a 
spiritu tuo. JU tempus illud, quo et ipse spiritus in spiritu paternae 
glonae ante assumptionem hominis mansit, ostendit (in ps. 188, 21, 
ed. Zmgerle, CSEL 22, 1891, S. 758, 29 ff.). 

» quod idola dii non sunt c. 11, ed. Härtel 28, 5fK: cuius (d.i. 
<leij igitur gratiae diseiplinaeque arbiter et magister, sermo et filius 
dei, mittitur...; hic est virtus dei, hic ratio, hic sapientia eius et 
glona, hic m virginem delabitur, carnem spiritus sanetus in* 
dtutur, deus cum homine miscetur. Daß diese Schrift von Cyprian 
herrührt, hat Hugo Koch (Cyprianische Untersuchungen, Bonn 192«, 
n, l-öö) gegenüber neueren Zweifeln m. E. sieher gestellt. 



| 7. Die Geistehristologie im AbendJande. 



125 



des Lactantius, die gleichfalls den in Christo erschienenen 
filius dei als den Logos oder spiritus dachte, aber in auf- 
fälliger, wenn auch nicht eigenartiger, Weise mit der Eogel- 
lehre verflochten war ] , kann schwerlich ohne die Annahme 
e rklärt werden, daß neben der von Tertullian ableitbaren 
Tradition die Geistehristologie im Abendlande alte, in die 
Zeit vor Tertullian zurückreichende Wurzeln hatte. Vollends 
unmöglich ist es, mit den Nachwirkungen Tertullians da aus- 
zukommen, wo wir im Abendlande nach ihm auf die reine 
Geistchristologie stoßen. Das ist nicht nur in den unter die 
Werke Cyprians geratenen Schriften „de montibus Sina et 
Sion" und „ad Vigilium de Judaica incredulitate", sondern ain h 
bei Victorin v. Pettau der Fall. Die hierher gehörigen Stellen 
der ersteren Schriften sind schon mehrfach als bemerkenswert 
hervorgehoben worden: sie müssen aber auch hier angeführt 
weiden : 

caro dominica a deo patre „Jesu" vocita est. spiritus 
sanetus, qui de caelo descendit, „Christus", i. e. „unetus" 

1 Vgl. Macholz, Spuren S. 24—32; R. Seeberg, DG I 3 , 587. Auch 
Lactanz hat Tertullian gekannt und benutzt: auch ihm ist der filius 
dei sowohl sermo wie spiritus. Aber er steht binitarischen Gedanken 
näher als Tertullian, und die Verbindung seiner Gedanken von dem 
präexistenten Sohnesgeiste Gottes mit einer entwickelten Geister- 
oder Engellehre stammt anderswo her, als aus der auf Tertullian 
zurückgehenden Tradition. Übrigens ist die dogmengeschichtliche 
Bedeutung der Verbindung der Christologie mit der Engellehre m. E. 
nicht zu überschätzen. Wie Lactanz (insti 1 4, 14, 17. L, 328, 1 7 f. Brandt), 
so hat auch Novatian den Sohn Gottes als ,angelorum prineeps" 
bezeichnet (vgl. de trin. 11, S. 36, 2 Fausset; vgl. c. 18 — 20); und ebenso 
zeigt sich eine Verbindung der Christologie mit der Engellehre bei 
dum unbeknnnten Verfasser der wohl dem .Jahrhundert nach '160 
zuzuweisenden Predigt von den Früchten des christlichen Lebens 
(ed. Reitzenstein, ZntW XV, 1914, S.60- 90: vgl. E. Seeberg. NkZ XXV, 
1914, S. 472—544, insonderheit 495—502, und Harnack. ThLtz 1914, 
Sp. 220 ff.). Da aber diese Theologen ohnedies inferioristisch (sub- 
ordinatianisch) dachten — „absit de um patre m angeltim dicere, 
ne alteri subditus sit! tt sagt Novatian (de trin. 18, ed. Fausset 64. 10} 
ganz ebenso, wie die origenistischen tiegner des Paul v. Samosata 
ep. Ilvinenaei etc., 1'vS 326, 221'.) und andrerseits den Logos-Geist 
..nicht nur gradweise" von den Engeln unterschieden (über Novatian 
vgl. de trin. 18- 20: über Lactanz Maoholz S. 26 und S. 28, Absatz 2\ 
so ist ihre Christologie im Crunde von den Schnörkeln ihrer Engel- 
lehre unabhängig. 



126 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



dei vivi, a deo vocitus est; Spiritus carni mixtus „Jesus Chris- 
tus" >i 

spiritus sanctus, i. e. Christus dominus noster, qaj 
profectus est ex dco patre, venit, ut salvum faceret, quod 
per i erat Israelis-. 

Victorin v. Pettau (als Märtyrer f 304) ist. wie Lactanz, 
den Späteren der Heterodoxie verdächtig gewesen 3 . Daher ist 
von seinen zahlreichen Werken* nichts weiter auf uns ge- 
kommen, als — in nur einer Handschrift ein Fragment 
seines tractatus de fabrica mundi und — gleichfalls nur in 
einer Handschrift — sein Kommentar zur Apokalypse 5 . Von 
letzterem hat erst Haußleiters Ausgabe (1916) den ursprüng- 
lichen Text uns erkennbar gemacht: Victorin ist daher bisher 
von der Dogmengeschichte noch nicht ausreichend gewürdigt 
worden ü und fordert deshalb hier eine etwas eingehendere 
Behandlung. Schon in dem seit langer Zeit bekannten Frag- 
ment de fabrica mundi konnte man eine auch das ..cognomen" 
„verbum" (nach Ps. 45, 2 und Jo. 1, 1) verwendende Geist- 



1 de montibus 4, Cyprian ed. Härtel, append. S. 108, 17 ff. (vgl. 
Macholz, Spuren. S. 3—5; doch bezweifle ich, daß hier, S. 4, mit 
Recht angenommen wird, der Spiritus dei sei c. 10, S. 115, 22 „auch 
als verbum bezeichnet", denn das „verbum dominicum" dieser Stelle 
scheint mir nicht mehr zu besagen als „das Wort, das der Herr 
sprach". Daß die Schrift nacheyprianisch ist, scheint mir H. Koch 
(Cyprianische Untersuchungen, S. 422) bewiesen zu haben; aber 
daß der oben abgedruckte Satz von der einen Stelle Cyprians in- 
spiriert sei, die eine ähnliche Anschauung verrat (oben S. 124, 
Anm. 5), hat er (S. 424) mir nicht wahrscheinlich zu machen vermocht. 

2 ad Vigil. (um 200-300, vgl. Schanz-Krüger III, 381) c. 7, 
Härtel, app. S. 128. lff.; vgl. c . 4, S. 123, 12ff. und 124, 3 ff. 

8 Das sog. Decretum Gelasianum hat beide Werke unter die 
„apoerypha" gestellt (E. v. Dobschütz, Das Decretum Gelasianum, 
TuU. 38, 4, 1912, S. 55, Nr. 312 (vgl. 8. 311 f.) und S. 56, Nr. 323 (vgl. 
S. 316). Dem Hieronymus (in Gal. 2, 4, Vallarsi VII, 450E und 
ep. 84,7, ed. Hilberg, CSEL 55, 1912, S. 128, 18 ff.) ist bei Lactanz 
insonderheit seine Geistlehre verdächtig gewesen, und Victoriii gab 
ihm, wie sich oben zeigen wird, vornehmlich ebenda Anstoß. 

4 Vgl. Hieronym. de viris ill. 74. 

5 Beides liegt vor in der Ausgabe von J. Haußleiter, CSEL 49, 
1916. * 

6 R. Seeberg, DG I 3 (1922), 586 f., benutzt das neue Material 
hat «ich aber die Heterodoxie Victorins verhüllt 



* 7. Die (Jcistchrislologie im Ahendlande. 



127 



christologie erkennen 1 . Der Apokalypsenkommentar führt sie 
uns deshalb besonders eindrucksvoll vor die Augen, weil die 
längst bekannte (in vielen Handschriften erhaltene) Bearbeitung 
desselben durch Hieronymus- das unterstreicht und in die 
„richtige" Form bringt, was der späteren Orthodoxie anstößig 
war 3 . — Hieronymus fand bei Victorin, daß des Hohenpriesters 
auf das semel in anno beschränktes Eingehen in das Aller- 
heil igste 

significabat, spiritum sanetum hoc esse facturum. id 
est: quod passus est, semel factum est. 

er setzte sich und schrieb flugs: significante spiritu saneto. 
Christum hoc semel facturum 4 . 

Bei Victorin war der Kranz von 12 Namen in Apok. 12. 1 
auf die corona patrum gedeutet ex quibus erat spiritus 
sanetus carnem sumpturus, 

Hieronymus ersetzte das „spiritus" durch „Christus" 5 . 

Victorin hatte in dem Maßstab von Apok. 11. 1 einen 
Hinweis auf die „mensura fidei" gefunden, d. h. darauf, daß 
der Herr uns geboten habe (vgl. Jo. 14. 1 ) patrem confiteri 
omnipotentem, ut didieimus, et huius filium dominum nostrum 
Jesum Chrisrum ante originem saeculi spiritaliter apud patrem 
genitum, factum hominem et morte devicta in caelis cum corpore 
a patre reeeptum. sanetum dominum et pignus immor- 
talitatis 6 ; Hieronymus vermißte in dieser Formulierung des 
Glaubens den hl. Geist und verstand den auch sonst belegbaren 
Gedanken nicht mehr, daß der sanetus dominus, der in no- 
mine suseepto perhibuit testimonium in mundo 7 , dadurch daß 
er nach seinem Erlösertode debellato inferno primus resur- 
rexit a mortuis und dem Tode nicht mehr unterworfen 
ist, der Bürge unserer Vollendung zur [sanetitas und] immor- 
talitas geworden ist', und veränderte daher in Erinnerung an 

1 c. 7, S. 7, 5 ff. und c. 9, S. 8, 12 f.; vgl. Macholz, Spuren, S. 16 f. 

2 Haußleiter hat sie neben dem ursprünglichen Texte Vietorins 
<links) auf Jon rechton Seiten seiner Ausgabe mit abgedruckt. 

Jt Vgl. die Parallelen-Tabelle bei Haufileiter p. XLs*p 

4 74 (bzw. 75, 6 ff.). Vgl. Hebr. 9. 12: k<f±z%=. 

5 106, 11 f., bzw. 107, 16 i\ 6 96.5—9. 

7 Vgl. die Erklärung von Apok. 1.5 (.S. 18, 4 ff.). 

8 Dali dieser Gedanke auch sonst belegbar ist. zeigen IQT 
<Iren. 8, 19, 3, oben S. 89 mit der Fortsetzung S. 70 f., Nr. 12); Hilarius 



128 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologio. 

2 Ko. 1.22; 5, f> und Eph. 1. 14 die auf das „rcceptum" 
folgenden, oben gesperrten Schlußworte des Bekenntnisse! in: 
effudisse spiritum sanctuni, donum et pignus immortalitatis 1 , 

Auch der Nachsatz, den Victorin nach wenigen gleich zu 
erörternden Zeilen seinem Bekenntnisse anfügt: 

haec est arundo et mensura (xavtov xal Spo;?) fidei, ut 
nemo adoret ad arani sanetam. nisi (jui haec confitetur: do- 
minum et Christum eius (vgl. Apok. 11, 15) 2 
ist dem Hieronymus — wohl auch, weil er dem trinitari- 
schen Dogma nicht Ausdruck gab — . anstößig gewesen; Hie- 
ronymus hatte das Bekenntnis trinitarisch gestaltet und konnte 
nun mit dem „qui-hanc fidem confitetur" sich begnügen 8 . 

Die noch nicht berücksichtigten Zeilen der Glaubensformel 
Victorins ergänzen das bisher Ausgeführte dadurch, daß sie 



in Mt. 4, 14. MSL 9.936: materiem assumpti corporis consociataat 
aeternitati Spiritus et substantiae suae ad caelum retulit (vgl.p.985:m 
eo per naturam suseepti hominis quaedam universi generis liumani 
congregatio continetur): Paciaii. de bapt. 3. MSL 13. 1091 B: Christus 
adveniens hominemque suseipiens ipsum illum hominem de potestate 
peccati purum et innocentem primus exhibuit; Foebadius c. Ar. 8L 
MSL 20. 29A: induerat . . . hominem, quem excitatum exhibuit ad 
coelum. et (lies: ut) secundus Adam per obedientiam restituiere^ 
quod primus transgressione perdiderat; Pelagius zu Rö. 8, 84, «4| 
Souter 70, 10ff.: respondendum . . . interpellare eum. dum Semper 
patri hominem. quem suseepit quasi nostrum pignus ostendit ei 
offert. und zu Rö. 1.4, S. 9. 9 ff.: secundum spiritum sanetificationis 
praedestinatas. ut prior Omnibus in incorruptibilitatis virtute res är- 
geret et viam resurrectionis dei filiis aperiret. Vgl. auch Tertuüiai, 
adr. Marc. 3. 20. HL 412. 7 ff. wo Tertullian ausführt, daß 2. Sani. 7. 12£ 
besser, als auf Salomo. auf Christum passe, quia et aedem dei magis 
Christus aedificaturus esset, hominem scilicet s an et um. in quo 
potiore templo inhabitaret dei Spiritus. 

1 Victorin S. 97, 8£ R. Seeberg hat (DG I» 586f-, Anm. I) es 
ftrr _unfraglich~ gehalten, daß Hieronymus hier den ursprünghehe*-: 
Text erhalten habe. Seine Gründe glaube ich durch den Hinweis 
anf Jo. 14. 1. in Anm. 8 (S. 127) und durch das. was S. 129 ausgeführt- 
ist, als zu schwach erwiesen zu haben, um gegen die handschnft» 
liehe Überlieferung Stich halten zu können. 

2 96. 12£ 

S 97. 12. Hier sieht auch Seeberg (vgL die vorige Anm.) mm 
SbiIiiibI, des Hieronymus. Aber verdichtigt nicht diese AjA gJ 
im «nrch Apok. 11,16 gedeckten Textes den Hieronymus -Text 
nach im Vorhergehenden? 



g 7. Die Geistchristologie im Abendlande. 



129 



über den „Logosbegriff" bei Victorin nachzudenken uns nötigen. 
Victorin fügt den oben (S. 127 bei Anm. 6) zitierten Worten an: 

hunc per prophetas praedicatum, hunc per legem con- 
scriptum, hunc per manum dei et per verbum patris omni- 
potentis et conditorem orbis totius mundi. 

R. Seeberg hält auch hier den Text des Hieronymus (hunc 
esse manum dei et verbum patris et conditorem orbis) für 
den ursprünglichen und meinte, der Text der Handschrift gäbe 
überhaupt keinen Sinn. Aber ist es wirklich sinnlos, daß 
Christus, der für Victorin der in suseepto homine verborgene 1 
Geist Gottes ist, von dem der antimarcionitische Presbyter bei 
Irenaeus sagt: „per quem facta sunt omnia" (oben S. 109), 
dem Geiste nach auch (et) der conditor orbis totins mundi 
war? Und wenn das sinnvoll ist, so hat auch die Formu- 
lierung dieses Gedankens Sinn, daß Gottes Geist durch seine 
bildende Hand (Gen. 2, 7) und durch sein gebietendes Wort 
(Gen. 1, 36 usw.) schuf. Dann aber konnte Victorin auch 
sagen, daß Christus, der spiritaliter (d. i. xa-ra -ysOpa) ante 
originem saeculi apud patrem genitus war, [xaxä -vsöu.x] „per 
manum dei et per verbum patris" der conditor orbis gewesen 
sei 2 . Sagt nicht auch Tertullian: sermo operatio spiritus? 3 Das 
verbum dei ist hier so wenig etwas neben dem Geiste Gottes, 
wie die manus dei. Es ist das Schöpf erwort Gottes, durch 
das sein Geist wirkte. Ebensowenig kann eine andre Stelle, 
die von den Tiersymbolen der Evangelisten handelt 4 , es be- 
weisen, daß Victorin das verbum von dem spiritus unterschieden 
hat 5 . Victorin rechtfertigt hier, nachdem er die Tiersymbole 



1 Zu Apok. 1, 7. S. 18, 12 f.: in suseepto homine venit ocetiltus. 

2 Nach Georges kann „per" insbesondere gebraucht werden 
„zur Angabe der mittelbar einwirkenden Person oder Sache, durch 
welche (gleichsam hindurchgehend) etwas zustande kommt". 

8 adv. Prax. 26, S. 278, 4 (oben S. 121, Anm. 7). 

4 4, 4, S. 52, 11-54, 1. 

5 Darum handelt es sich. Daß Victorin den Geist, von dem 
er sagt: postquam ascendit in caelis dominus noster . . . emisit 
Bpiritum sanetuni (6, 1, S. 68, 3 f.; vgl. 4, 1, S. 46, 7 f.), von dem dominus 
unterscheidet (Seeberg a. a 0 : ), ist freilich so gewiß, wie Geber 
und Gabe (vgl. S. 56, 18 f. und 76,1: donum spiritus saneti) ver- 
schieden sind. Aber dadurch ist nicht ausgeschlossen, daß dieser, 
trotz seiner siebenfältigen Gaben, dennoch eine Geist (1, 1, S. 18, 8), 

TuU. 46, 2: Loofs. 9 



130 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



der Evangelisten Johannes. Matthäus und Lukas erklärt hat 
den Adler als Tier des Marcus damit, daß sein Evangelium 
mit einer Weissagung (Jes. 40, 3) beginne: advolante spiritn 
coeptum est. ideo volantis aquilae habet et efligiem. Hieran 
schließt dann Victorin eine Ausführung darüber, daß auch ffir 
Jesus Christus in tempore adventus sui ad nos diese Tier- 
symbole passend seien. Auch von dem Adler gilt dies dann 
weil Christus inorte devicta ascenderit in caelos extendens alas 
suas et protegens plebem suam, „aquila volans" noniinatus est 
(Apok. 8, 13). Den Übergang von den Ausführungen über die 
Evangelisten, bzw. den letzten von ihnen (Marcus), bildet hier 
der Satz (S. 52, 11 ff.): 

non solum autem Spiritus propheticus, sed et ipsum verburn 
dei patris onmipotentis. qui est filius ipsius, dominus noster 
Jesus Christus, feret easdem imagines in tempore adventus 
sui ad nos. 

Da ist nicht von dem Kommen des spiritus propheticus 
..auf einen Evangelisten" die Rede, wie Seeberg meint, und 
nicht von einem von ihm unterschiedenen verburn. Der spiritus 
propheticus, der vorher in bezug auf den Anfang des Markus- 
evangeliums als advolans spiritus bezeichnet und zu der volantis 
aquilae effigies in Beziehung gebracht war. ist der Geist, der 
Jes. 40, 3 inspirierte; und daß als „verburn patris" hier der 
vfihus ipsius dominus noster Jesus Christus" bezeichnet ist 
weist so wenig auf eine Unterschiedenheit des „verbum" von 
dem spiritus hin, daß Victorin bei der Erklärung von Apok. 8, 13 
sagen konnte: ..aquila volans medio caelo: spiritus sanctns 
signifieatur in duobus prophetis(Apok.ll, 3ff.), contestans niag- 
nam plagarum iram etc. 1 . Aber weshalb heißt dann der dominus 
noster. der wegen dieser vom spiritus sanctus handelnden 
stelle „aquila volans dictus est", dennoch hier „verbum patris 
ommpotentis"? Die Antwort kann m. E. nur lauten: weil in 
ihm der spiritus dei, der „per verbum patris onmipotentis" 
die Welt schuf, in dem „dominus noster Jesus Christus", d.h. 
m dem geschichtlichen Jesus Christus, sich als das „fleisch- 
gewwoWWort" darstellte, während es Jes. 40, 1 und zahllos 

qui nutrit in vitam aeternam (80,5), sein Oeist ist, der acceptus a 

patre spiritus (26, 12). 
1 8. 86, 13 f. 



§ 7. Die Geistchristologie im Abendlande. 



131 



oft hei dem Wirken des spiritus propheticas sich nur um ein 
intermittierendes „Xiyst 6 fteo?" handelte. Das ist die Ver- 
wendung des „Logosbegriffs", der schon Celsus, dem die „Logos- 
ehristologie" unbekannt war. bei den Christen seiner Zeit be- 
gegnete, die Verwendung des von Jo. 1, 1 dargebotenen Logos- 
begriffs, die zu der reinen Geistchristologie paßt. „Verbum* 
(X<5yos) ist hier keine Wescnshezeiehnung des Göttlichen in 
Christus — die gibt der Begriff „spiritus dei"! — , sondern 
ein „cognomen" vgl. oben S. 126)\ 

lc. Was in der vorigen Nummer flb) ausgeführt ist. macht 
es m. E. zweifellos, daß in der theologischen Tradition des 
Abendlandes nach Tertullian das Vorhandensein einer aus 
seinem Kinfluß nicht ableitbaren Geistchristologie anzuer- 
kennen ist, die mit dem, was der Christologie Tertullians mit 
der Geisteschristologie, gemeinsam ist, sowie mit der Geistes- 
christologie, die Celsus bei den Christen seiner Zeit kennen 
lernte, eng verwandt ist 3 . Daraus ergibt sich ein Zwiefaches: 

1 Wie Victorin damit das r et dens erat verbum" (Jo. 1, lc; 
vgl. de fabr. 7, S. 7, 8; in Apok. S. 50, 10 und 52, 3) gemeint hat, 
wissen wir nicht. Er hat es vielleicht (.trotz in Apok. S. 50. 10) un- 
gereimt aus dem Schrifttext übernommen. — Ebensowenig ist zu 
entscheiden, ob er bewußt den Sohnesbegriff schon auf den prae- 
existenten „spiritus dei" angewendet hat. Das „spiritaliter apud 
patrem genitus" (S. 96,7) ist ebensowenig ein Beweis dafür — 
denn von dem „genitus" gilt das oben S. 54 bei und mit Anm. 3 
und 4 Ausgeführte — , wie ein Beweis dagegen vorliegt in 1,2, 
S. 18, 17 ff.: in caelis cum ascendisset adunato et isto corpore cum 
spiritu gloriae . . . potest iam quasi „filius dei* dici non quasi r nliu3 
hominis" (denn hier ist von der geschichtlichen Person Jesu die 
Rede, die nicht nur der spiritus dei war, sondern >et corpus" 
hatte, ein homo war, vgl. S. 30. lf. und de fabr. 3, S. 4, 17 f.). Zu 
drei Stellen, in denen der Begriff „iilius dei" vorkommt (S. 52. 13; 
60, 14: 104, 10) kann man sagen, der Begriff hafte hier an dem ge- 
schichtlichen Christus. Ahm- das „novum est, tilium dei hominem 
fiori" (06, 5 f.) scheint eindeutig in die Praeexistenz zu weisen. Indes 
Victorin übertragt auch den „Christus"-Namen in die Präexistenz: 
hominem factum Christum (S. 50, 8; vgl. 96, 6 f., wo bei dem 
gleichen Ausdruck das Ausgehen von der geschichtlichen Person 
Jesu Christi offenbar ist). 

2 Doch verdient betont zu werden, dnß von einer Geist- 
christologie, die den spiritus dei nicht auch als „filius dei a auf- 
gehißt hätte (vgl. o1)imi S. llü bei und mit Anm 1), im Abendlande 
von Tertullian an, wenn mau von Äußerungen absieht, die nur des- 

9* 



132 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 

erstens, daß die Geistchristologie im Abendlande älter ist 
als Tertnllian. ja daß man sie — ganz abgesehen von der 
Frage, wo Celsus schrieb — hier bis mindestens schon in der 
Zeit des Celsns vorhanden denken muß: zweitens, daß die 
Logos - Geist - Christologie TertuUians in der Tat (vgl. oben 
S. 122) einer Verbindung dieser Geistchristologie mit der Logos- 
christologie entstammt. — Zur Ergänzung dessen, was wir 
über diese alte abendländische Geistchristologie wissen, ist in 
den beiden nächsten Nummern nachzutragen, was, außer dem 
gelegentlich schon Bemerkten über das Verhältnis des Geistes 
in Christo einerseits zu dem Menschlichen in ihm (s. Nr. 2) 
andrerseits zu Gott, dem Vater und zu dem Geiste in der 
Christenheit (s. Nr. 3), als Traditionsgut bei den abendländischen 
Theologen zu erkennen ist, welche Einflüsse dieser Geist- 
christologie verraten. 

halb in betracht kommen, weil sie Rückschlüsse ermöglichen, 
sich m. W. nur eine sichere Spur findet: die PvS 214 bei Anm.l. 
z l. abgedruckte, aber nur in ihrer ganzen Ausdehnung beweisende 
Stelle adv. Prax. 30, S. 278, 8-288. 2. Nach PvS 213 bei Ann,. 4 habe 
ich angenommen, daß Tertnllian auch in der dort abgedruckten 
stelle aus adv. Prax. 26 (S. 277, 25 f.) als den _filius de* nur den 
-geschichtlichen Jesus Christus" ansehe. Aber das ist unrichtig. 
Denn nach adv. Prax. 27, S. 280, 14-19 hat Tertnllian bei dem „cre- 
dere ,n nomen tili," nur daran gedacht, daß der Spiritus „Gottes 
Sohn genannt werden werde" (Luk. 1, 35). Das ist die dritte (nicWi 

l Z ^lp° m Anschauun & die nach „Athanasius", c. Ar. 4, 15, 
^ 2b, 488 t, nicht schon den Xd r o C äaapxo C „Sohn" Gottes nennen 
^oiite: ol uiv r <xp (1), so sagt, dieser Anonymus, töv äv&pw-cv, 8v 
a^/.apev 6 oa)ir ( p, a&xbv etvai töv uEöv Xe Y o'Jcw ol Zs (2) tö ativa^öispov, 
töv « av^pwzov xa ; x6v p ^ ^ ^ ^ ouv ,^ 3av . ÄXXot 

- etaw (6) oi AevcvTes aöxöv xöv Xö r ov töts tnöv ys-fe^xi, oze svijvfrpä- 

tIT'ii- - dritte der hier genannten Vorstellungen paßt zu 

TertulLans sonstigen Gedanken über den „filins dei" nicht - denn 
rur diese ,st schon der praeexistente Logos der Sohn Gottes -; 
aber es ,st doch nicht „der geschichtliche Christus", sondern der von 
der Mar, a geborene Spiritus dei, der hier als der Sohn Gottes be- 
zeichnet wird. Nur, wenn man nicht damit rechnet, wie scharf ge- 
rade h,er (adv Prax. 27, S. 280, Uff.) Tertnllian den Spiritus und die 
caro auseinanderhält (während er sie adv. Prax. 80, S. 287, 8 ff zu- 
sammenachheßt), kann man auch adv. Prax. 26, S. 277, 25f. eine 
! 6n f a ? g desSohnesbegriffs nur auf den „geschichtlichen 
Jesus Chnstus finden. - Uber den Gebrauch dls „Christus"- 
amen8 im Abendlande vgl. ThStKr 1927, S. 82. 



S 7. Dir; Geistchristologie im Abendlande. 



133 



2 a. „Examinemus corporalem substantiam domini; nam de 
spiritali ccrtum est", sagt Tertullian im Eingange seiner Schrift 
de carne Christi. „Um die caro handelt es sich" (caro quaeritur). 
so fährt er dann fort. Überaus häufig hat er auch sonst von 
der caro Christi so gesprochen, als ob damit über das „Christa* 
war auch Mensch" 1 alles Nötige gesagt wäre 2 . Es erklärt sich 
dies ganz gewiß nicht nur aus einem äußerlichen Anschluß an 
das 6 Xöyos aap£ lylvz-zo in Jo. 1, 14. Es hängt vielmehr 
innerlichst damit zusammen, daß Tertullian — allerdings auch 
im Einklang mit seinem Verständnis von Jo. 1, 14 — in seinen 
Aussagen über Christus oft der mythischen Epiphanie- Vorstellung 
nahe blieb 3 : non poterat Christus inter homines, nisi homo. 
videri* Daraus erklärt sich auch, daß Tertullian nicht selten 
das Tun und Leiden des geschichtlichen Christus henprosopisch 5 
auf den filius dei zurückführt, der „vom Himmel herabge- 
stiegen ist" 6 . 



1 de anima 55. I, 388, lf.: Christus deus, quia et homo, mor- 
tuus secundum scripturas et sepultus (vgl. L Ko. 15. 3 f.). 

2 Ja, bei Verteidigung der resurrectio carnis läßt sich Ter- 
tullian durch seine Advokatenkunst zu den Sophismen bringen: 
Christus . . . ideo homo quia caro, non quia anima (de resurr. 33. 
III, Ul.lOf.) und: quid est autem homo aliud quam caro (c. Marc 1,24. 
III, 324, 8), obwohl er sehr wohl weiß (was er auch an den zitierten 
Stellen nicht leugnen will, sondern nur sophistisch verhüllt), daß 
der Mensch carnis animaeque textura ist (de resurr. 34. III. 75, 6) 
und demgemäß anerkennt, daß wir .in Christo vero invenimus animam 
et carnem (de carne 13, Oehler S. 911. Z. 1 v. u.: vgl. ib. 11 a. E 
S. 910 u. ö.). 

3 Vgl. den höhnenden Satz in de carne 4 a. E., Oehler ed. 
min. 897: racilius creditur Juppiter taurus factus aut cygnus, quam 
vere homo Christus apud Marcionem. 

4 de carne 11, S. 910. 

5 Vgl. oben S. 83, Anm. 5. 

6 de carne 4, S. 896: Christus dilexit hominem . . .; propter 
eum descendit (so oft, auch mit Hinzufügung von de caelo, wie 
ailv. Prax. 21. III, 2t!7, 2), propter eum praedicavit, propter eum omni 
sc liumilitate deieeit usqiio ad mortem: de carne 3, S. 893: si volnit 
(deus) et potuit et natus est (vgl. ib. 4, S. 897: credere in deum 
imtum); ib. 5, S. 898: nonne vere crucitixus est deus? nonne vere 
mortuus est? . . . crucifixus est dei Hlius : non pudet, quia puden- 
dum est; et mortuus est dei filius: prorsus credibile est, quia iuep- 
tum est. Weitere Stellen PvS 212, Anm. 9 und über adv. Prax. 27 
oben S, 181, Anm. 2. 



134 II Kap.: Die Quelle IQP und die Geistohristologie. 

Und doch ist der „homo Jesus'* 1 oder der homo Christi 1 
für Tertullian mehr gewesen als das Kleid des Logos. Das C 
„hominem induere", das Tertullian mehrfach von „Christus" 
(d. h. hier dem Logos) aussagt 8 , hält sich freilich dieser An- 
schauung noch nahe. Denn ..homo" und „caro" sind dem 
Tertullian oft WechsclbegriuV. Aber es ist ein ebenso be- 
kanntes wie charakteristisches Kennzeichen vieler christolo- 
gischer Ausführungen Tertullians. namentlich in seiner Schrift 
adv. Praxeam, daß er die caro und den spiritus, den deus 
und den homo Jesus, in der una „persona" des geschicht- 
lichen Christas, die dann vor seinem geistigen Auge steht, 
trotz ihrer coniunetio scharf auseinander hält 5 : substantiae 
ambae in statu suo (d. h. in ihrem — nicht alterierten - 
Wesensbestande) quaeque distinete agebant 6 . Und nicht nur 
um „Substanzeu", die eine „Person" besitzt, handelt es sich da. 
Der Begriff der „persona" steht hier dem der „einheitlichen 
Erscheinung" (den das griechische -peaw-ov allein hatte) noch 
näher als dem Personbegriff des römischen Rechts. Selbst 
zwei „filii" konnte Tertullian gelegentlich in der una persona j 
unterscheiden: ex Iiis Jesus constitit, ex carne homo, ex spiritu 
deus, quem tunc (Luk. 1, 35) angelus ex ea parte, qua spiritus 
erat, „dei fUium" pronuntiavit, servans carni „filium hominis" 
dici 7 . Dem Begriff des einheitlichen „Ich" kommt Tertullian 
dabei gelegentlich nahe: was von einer seiner substantiae galt, 
konnte Christus de semetipso sagen: Jo. 3, 6 z. B. gilt m 
beiden Satzgliedern nicht nur von den an C hristus Glaubenden, 
sondern auch von ihm selbst (in ipsum competit), denn wer 
meint, das erste Satzglied {xb YSYevwjuivov ix rfjs aapxö? aap? 



1 Dies ist in der oben S. 120 bei Anm. 6 zitierten Stelle (adv. 
Prax. 27. 111,281,28) ein Wechselbegrift" von caro ivgl. überhaupt 
adv. Prax. 27—29). 

2 Diese Formel ist bei Tertullian ebenso selten wie die vorige, 
kommt aber z. B. adv. Marc. 3, 6. HI, 386, 3 und de carne 17. S. 91b 
bei Anm. 22 vor (hominem eius: Christus ist vorher genannt). 

8 z. B. de carne 3, S. 894 und 895. 

4 Vgl. S. 133 Anm. 2 und oben Anm. 1 0 _ 

» Vgl. die oben S. 120 bei Anm. 6 zitierte Stelle aus adv. Prax. 

0 adv. Prax. 27. III, 282, 12 f. Vgl. DG 4 S. 162 und alle Dogmen- j 

geschickten. 

7 adv. Prax. 27. III, 282, 17 ff.; vgl. oben S. 131, Anm. 2. 



tj 7. I>io Geistchristologie im Abendlande. 



135 



iaxiv) habe Christus nur de nomine (d. h. von der Kategorie 
Mensch") gesagt, muß negare hominem Christum; wer 
aber utramque substantiam Christi, et carnis et spiritus, 
nicht leugnet, kann nicht, teilend, das zweite Satzglied (xb 
yeysvvYjixivov i% Ttvsuu-aToc KVfOßi htm) auf Christus, das 
erstere auf die ceteri homines beziehen 1 . Aber dies einheitliche 
Ich ist für Tertullian nur eine begrifflich nicht erfaßte selbst- 
verständliche Voraussetzung; weder „Jesus", noch „Christus", 
noch „dominus" sind ihm nur Namen für diese einheitliche 
Person. Dennoch hat diese einheitliche „Person" (im modernen 
Sinn) für Tertullian religiöse Bedeutung nicht nur im Gegen- 
satze zu allen bösen Christen, welche die „verbundenen" Sub- 
stanzen auseinanderreißen: der homo Christus (nicht im Sinne 
der una substantia Christi, sondern der auf Erden erschienene 
Christus, der „Christus in carne") ist das Urbild des nach 
Gottes Bild geschaffenen Menschen, und dies Schöpfungs- 
verhältnis des Menschen zu ihm ist ein Unterpfand Ipignus) 2 
der Erreichbarkeit dessen, was dem Menschen a deo prospectum 
et promissum est 3 . Tertullian denkt dabei an der hier be- 
nutzten Stelle nur an die resurrectio carnis; aber an einer 
andern, gegen die gnostische Deutung des paulinischen Att* 
drucks 'ävfrpuKTO« 4§ oöpatvoO (1. Ko. 15, 47) auf einen himm- 
lischen Leib Christi polemisierenden Stelle greift er tiefer: 

legimus plane (1. Ko. 15, 47): „primus homo de terrae 
limo. secundus homo de caelo" non tarnen ad materiae diffe- 
rentiam spectat. sed tantum terrenae retro substantiae carnis. 
primi hominis, L e. Adae, caelestem de spiritu substantiam 
opponit secundi hominis, i. e. Christi, et adeo ad spiritum. 
non ad carnem „caelestem hominem" refert. ut quos ei com- 
parat constet inhac carne terrena caelestes fieri, spiritu scilieet 4 . 

Ist damit nicht implicite gesagt, daß Christus der erste 
„homo spiritalis" war, der Anfänger einer „pneumatischen" 
Menschheit? 

Sind diese sehr verschiedenartigen Ausführungen Tertulli- 
ans lediglich ein Beweis dafür, daß seine Advokatenkuust viel- 

1 de carne 18, S. 897. 2 Vgl. S. 127 bei und mit Aua. 6. 

3 de resurr. 5 a. E. und 6 (HI, 82, 22 und 88, 12-21); vgl. zur 
Erklärung ThStKr 1927, S. 44 f. 

4 de carne 8, S. 906. 



136 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



fach einen Gedanken so einseitig entwickeln konnte, daß er 
mit der ebenso auf die Spitze getriebenen Geltendmachung 
eines andern in Widerspruch geriet? Oder verraten sich hier 
verschiedene literarische Einflüsse: die der Apologeten in de« 
Ausführungen, von denen zuerst die Rede war. die des Irenaens 
oder einer seiner Quellen 1 in den an zweiter Stelle besproche- 
nen? — Tertium datur! Es ist möglich, daß es um zwei, 
nicht nur literarisch vermittelte Auffassungen sich handelt! 
die ähnlich zueinander sich verhalten, ähnlich ineinander 
gehen wie die Logoschristologie und die Geistchristologie bei 
Tertullian (vgl. Nr. 2). Gleichwie niemand verkennen sollte, 
daß in der Art, wie Tertullian das „filius dei mortuus" ver- 
tritt, das zu seinem Verständnis des Begriffs „filius dei" nicht 
paßt 2 , das Nachwirken einer ältern, den Sohnesbegriff anders 
verstehenden Anschauung sich verrät", so sollte auch mit der 
Möglichkeit gerechnet werden, daß die „henprosopisch" wesent- 
lich nur mit dem loya; ivaapxo; rechnenden Ausführungen 
Tertullians mit der apologetischen Tradition, d. i. der Logos- 
christologie, die dyoprosopische Christologie aber und die 
religiöse Wertung des homo Christus mit der bei Tertullian 
stark nachwirkenden Geistchristologie zusammenhängen. Ein 
starkes Argument zugunsten dieser Möglichkeit liegt doch in 
einem dreifachen: erstens darin, daß die dyoprosopische Christo- 
logie mit den Begriffen caro und spiritus operiert; zweitens 
darin, daß die Art, wie die Einheitlichkeit der Person Christi 
trotz der scharfen Unterscheidung von caro und Spiritus voraus- 
gesetzt wird, ohne begrifflich geklärt zu sein, sich aus dem auf 
die Person des geschichtlichen Christus angewandten Schema 
— Stidoov yijpuy|ia* — xaia oapxa und xa-c« nveOfia erklär!, 

1 Vgl. unten § 13 ff. 

2 Vgl. die S. 134 bei Anm. 7 zitierte Stelle und den Eingang 
von Nr. la (oben S. 119f.). 

8 Vgl. Tertull. adv. Prax. 29. III, 285, 7 f.: obmutescat ista blas- 
phemia (die These: pater mortuus est)! sufficiat Christum, filiuo 
dei, mortuum dici, et hoc, quia ita scriptum est. 

4 Diesen Terminus entnehme ich der pseudonthunasianischen 
(vgl. PvS S. 138 f.) Schrift c. Apoll. 1, 10 (MSG 26, 1112A): X6 T ov » 
xat Hbv xal utöv AaßlS et xata 5ia£peatv ßoüXioto *waprtv, 86° xafr' 
itUfonw tl 5s R(OTt6oni.... tri &&oq o>v 4 X6yoc ut&C av&pamou 
rvröseoO-e, Jtt et{ 4onv i Xptcn4g, xal xal av^puno;, b auxiic, Eva 



§ 7. Die Geistchristologie im Abendiande. 



137 



und drittens daraus, daß die religiöse Wertung der einheitlichen 
Person des geschichtlichen homo Christus einen Zusammenhang 
mit der Vorstellung erkennen ließ, der Christus als der erste 
avÜpwTto; 7tveouxxtoc<5£, als der Anfänger einer pneumatischen 
Menschheit, erscheint. 

2 b. Kann ein weiteres Argument zu gunsten dieser Mög- 
lichkeit auch hier der Tradition des Abendlandes nach Ter- 
tullian entnommen werden? Es scheint das aussichtslos. Denn 
daß bei den abendländischen Theologen nach Tertullian neben 
seinem Einfluß, insonderheit dem seiner Schrift adv. Praxeam, 
eine ebristologische Tradition wirksam gewesen sei. kann, 
je deutlicher dieser Einfluß zu erkennen ist. desto unwahr- 
scheinlicher erscheinen. Dennoch läßt sich vielleicht ein Zwei- 
faches zugunsten dieser Unwahrscheinlichkeit geltend machen: 
erstens, daß der „homo Christus" bei mehreren der abend- 
ländischen Theologen nach Tertullian in gewissem Grade 
stärker hervortritt als bei ihm, und zweitens: daß bei ihnen 
für die religiöse Würdigung des homo Christus sich deut- 
lichere Belege nachweisen lassen, als sie bei Tertullian zu 
finden sind. — Neben dem „homiuem induere" Tertullians, 
das sich auch nach ihm oft findet 1 , trifft man hier, schon bei 
Novation, ein „hominem assumere" 2 oder „suseipere" 3 . „As- 
sumptus homo" oder „suseeptus homo" ward gradezu ein 
terminus technicus: schon Novatian hat ihn 4 , ebenso Arnobius 5 
und Victorin v. Pettau 6 , und noch bei und nach Hilarius findet 

Bu&ÖÜV xVjpuYua aüxo'j SniSujinag euxjiöSs'.xtov Sjtjj "rijv irsiojiovTjV tsü ts 
TidO-ou^ xai xr& ärca&stas. Hier ist freilich das scrov c Xp'.rtcs". anders 
als bei Tert ullian, die Erkenntnis folge einer bestimmten Auffassung 
der Menschwerdung des Logos; aber selbst wenn ich mich darin 
täuschte, daß der Ausdruck „8itcao'jv m^gWffM* dennoch nicht in dieser 
Inkarnationsvorstellung, sondern in einem Ausgeben von der ein- 
heitlichen Person des geschichtlichen Christus wurzelt, bleibt 
er doch geeignet, das zu bezeichnen, wofür ich ihn als Terminus 
in Anspruch nehmen müohte. 

1 z. B. Novatian, de trin. 21, S. 78, 19; vgl. 79,8: induitur... no- 
mine . . . quasi... tunica. Cyprian, quod idola 14, Härtel 31,3: Arnobius. 
adv. nat. 1, 62, ed. Reifferscheid, 1875, S. 42, 21; Lactanz, instit. 4, 10. 
I. 301, U£-j Gregor Eflife., tract, Orig. B, S. 149, 19. 

2 Novat., de trin. 21, S. 77, 19 Pausset, 3 ibid. 22, S. 82, 14. 

4 de trin. 21, S. 79, 17; vgl. 23, S. 85, 13. 

5 Arnobius, adv. nat. 1, 62, S. 43. 5 f. 
« ed. Hauflleiter s. 18, 5. 13. 



138 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



er sich 1 , auch bei IVIairius ~. Hieronymus 3 und Augustin 4 . J a 
Novatian unterscheidet in Christo den legitimus filius dei und 
den filius hominis dei. der durch jenen zum Sohne Gottes 
gemacht wird, obwohl er es von Natur nicht war 5 ; es sei 
sagt Novatian. ein error haereticorum, daß sie inter filiuni dei 
et filium hominis nihil arbitrantur interesse". Man kann zwar 
meinen, all diese Wendungen seien, je offenbarer, wie bei 
Novatian 7 . so auch hei andern, die Ausdrücke „assaniere 
hominem" und „assumere carnem" unterschiedslos wie 
Wechselbegriffe gebraucht werden, nicht anders zu beurteilen, 
denn als gedankenlose oder gelegentliche Steigerungen der 
Auseinanderhaltung des ^deus" und des ..homo", die das 
gcttXgöv xTjpuYU.a 8 mit sich bringt. Gelegentliche Steigerungen 
derart kommen vor. Ein Heispiel dafür ist das Auseinander- 
gehen der Exegese von Phil. 2. 5 ff. bei dem Ambrosiaster und 
bei Pelagius je nach einer Seite des gwcXoöv xVjpuY|ia 9 , ein 
anderes der — recht verstanden mit dem Ausdruck „homo 
Christi" (nicht: homo Christus 10 ) identische — Terminus „homo 
dominicus", der im Abendlande seit 375 mehrfach nachweisbar 
ist. aber hier keine ältere Tradition für sich hat, vielmehr 
ohne sonderliches Nachdenken übernommen sein wird aus dem 
Orient, wo er im Gegensatz zur arianischen Christologie in alt- 
antiochenischen Kreisen entstanden zu sein scheint 11 . Aber ist 



1 Hilarius z.B. de trin. 7, 26, MSL 10, 222 C; 10,16, p.< 
Manus Yictorimis dagegen sagte: non assumpsit hominem, sed 
factus est homo (adv. Arium 22, MSL 8, 1056 B). 

2 z. B. ad Phil. 2, 8 und 10, ed. Souter S. 398, 92 und 399, 8f. 

3 z. B. in Mich. 4, 8, 9, Vallarsi VI, 1, S. 481 D. 

4 z. B. noch de praed. sanet. 15, 31, MSL 44, 982, Z. 1 v. u.; de 
dono pers. 24, 67, MSL 45, 1033, Z. 3 v. u. 

5 de trin. 24, S. 89, 3; vgl. die Fortsetzung ohvn S. 122, Anm.l. 

6 de trin. 24, S. 86, 11 f. 

7 Vgl. z. B. de trin. 21, S. 78, 15-79, 17; 22, S. 81, 14 und 85,13 

und 86, 14. 

8 Vgl. S. 136 bei Anm. 4. » Vgl. ThStKr 1927, S. 37-39. 

10 Vgl. in Anm. 11 das Zitat aus Augustin retract. 1, 19,8. 

11 Da dem Terminus ein nicht geringes dogmengoschichtliches 
Interesse zukommt, stelle ich anmerkungsweise hier zusammen, 
was ich älterer Forschung (vgl. MSG 26, 1241 f., vor dem senno maior; 
BHUcken, Athanasiana, TuU. 19, 4, 1899, S. 24), eigenen Bemühungen 
und den lehrreichen Ausführungen von Ed. Schwarte (Der sog. senno 
maior de fide des Athanasius, SMA, philos.-philol. und histor. Klasse 



§ 7. Die Geißtchristologie im Abendland«. 



135) 



es walirscheinlicli, daß jene den honio Christi oder den homo 
Jesus in Jesu Christo (vgl. S. 126, bei Anm. 1) gelegentlich 
stärker, als Tertullian, betonenden Wendungen auch nichts 
andres waren, als traditionslose Steigerungen der einen Seite 
des StTiXoüv xfynrftwt? Dies BwcXoüv xVjpUYUä ist sicher nicht 
erst durch Tertullian der abendländischen Tradition eingefttgl 

1924, Abh. 6, S. 55— 57) verdanke. Damasus von Born — er ist 
im Aliendlande der iiiteste Zeuge für den Terminus — scheint den 
Ausdruck in dem Briefe „Per filium" an Paulinus v. Antiochien (ii75) 
gebraucht zu haben; denn zwei alte Hss bieten den Satz: „itaque 
dominicus homo rationabilis et intelligibilis (vcspös), quod Graeci 
dicunt, confitendus (MSL 13,356, nota h): Hieronymus hat ihn 
als Sekretär des Damasus (wohl auf der römischen Synode von 382) 
in einem von ihm im Auftrage des Damasus aufgesetzten, aber ver- 
lorenen Bekenntnis verwendet (Rufin, de adulteratione libr. Orig. bei 
Origenes ed. Lommatzsch 25, 396); bei Augustin kommt er in den 
Jahren 383— ca. 396 häufig vor (de div. quaest. 36, 2 MSL 40,26; ibid. 
57, 3, S. 42: de sermone dorn. 2, 6, 20. MSL 34. 1278: expos. quarund. 
prop. ex. ep. ad Rom. 48, MSL 35,2072; enarr. in psalm. 1, 1, MSL 
36,67; 4,1, S.78; 7,13, S. 105; 7,20, S. 109; 8, 11, S. 114; 8,13. S. 116); 
doch hat Augustin in den Retraktionen (1, 19, 8 MSL 32, 616} erklärt: 
non video utrum recte dicatur, „homo dominicus" qni est mediator 
dei et hominum, homo Jesus Christus (vgl. oben Anm. 10), cum sit 
utique dominus; „dominicus" autem „homo" quis in eius sancta 
familia non potest dici? Aber der Terminus hat August in überlebt: 
Cassian gebraucht ihn mehrfach (c. Nest. 5, 5, 1, ed Petschenig I, 
307, 7; 6, 22, 1 und 2. I, 348, 4 und 14: coli. 11, 13, 6 und 8. II, 330, 
25 und 331, 17) und noch Facundus hat ihn ohne Bedenken auf- 
genommen (pro defensione trium, cap. 11, 2, MSL 67, 801 A). Im 
Orient findet sich der Terminus (xopiaxis äv^ponto?) zuerst in den 
von Schwartz aus der Hs ergänzten Exzerpten aus dem nach Schwartz' 
Untersuchungen von Eustathius v. Antiochien verfaßten sermo 
maior de fide, die, unvollständig und mit Exzerpten andrer Herkunft 
durchsetzt, unter den Werken des Athanasius gedruckt sind (MSL 
26, 1264 ff.), und zwar hier nicht weniger als achtmal (Schwartz S. 6. 
Nr 4, 1; S. 18, Nr. 56, 9; S. 23, Nr. 63, 5 f.; S. 25, Nr. 65, 23 und 52; S. 26, 
Nr. 66.8; S. 28, Nr. 68, 10f.; S. 31, Nr. 77. 10) - und in der nach Schwartz 
S. IG Ihm Nr. 48' ursprünglich dorn sermo maior eingetugten.gleichtalls 
auf Kustathius. nicht auf Athanasius zurückgehenden expositio tidei 
(.Inn nepi rio^aü); uixpcc MfOi) dreimal (c. 1 um! 4, MSG 25, 204 A und 
205 Gl, so. laiin bei „Athanasius" in psalm. 41, 6, MSG 27, 197B, wo 
er wenn .las Fragment echt ist. aber einer Interpolation sein Dasein 
danken kann, gleichwie er in dem cod. Laur., der u.a. die Exzerpte 
aus dem sermo maior bietet, in de incarn. 20 (MSG 25, 132B) ein- 
geschmuggelt ist (vgl. Schwartz S. 83, Nr. 85 und S. 39: iv x* x- Jpt »x<p 



140 H. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 

- ein Beweis für diese These wird dem, der sie nicht nhn. 
weiteren Beweis gelten läßt, sich später ergeben — und es 
knüpft an an die einheitliche Person des als Mensch unter den 
Menschen lebenden Jesus Christus. Das ist das traditionell 
Ifoment. das wie bei Tertullian trotz seines Beeinflnßtseina 
i'wrcli die Apologeten, so auch, selbständig neben ihm, in der 
oÄuan ist hier in iv xy x-jpwx« dv»^ verändert) und in den mit 
U»™^ dem Athanasius zugeschriebenen Schriften dis»„t c Arinm 
? MSG *^ lC > »»* ^1-^ tnn.,4,10, ibid. 1265A fernerb" 
Gregor v. Nyssa (altera laud. in Steph., MSG 46, 725(< 
anima et resurr ,b,d 137); in der - hier schwerlich zuverlässigen-! 
H.erouymmn.scjjen Übersetzung des über de spiritu s. des Didvmns 
c.51 und 58, MSG 39, 1076C, 1077B und 1077 C); bei EpiphH*! 
(ancor. 78,7, ed. Holl, S. 98, 14 und 15 ibid 93 8 S llfi l t 
baer. 69, 34, ed. Dindorf II, 218, 6); endint eh£ ÄeieSo^ 
nach umstrittenen Stelle bei Gregor v. Nazianz (en 101 Tru 

attb 1 ft T 8 n- 1?7B) - ^letztgenannte Stene'dei ^eli" 1 : 
auch bei den Apolhnaristen belegte (so mit andern E. Weigl, ChiS 
ogie vom Tode des Athanasius usw. 1925, S. 109 mit Ann u 5) St 

Ären G^nT** We ™ Apollinaristen diesen 

zu ihren Gedanken schlechterdings nicht passenden Terminus in 

^st^;? n r; n i. lii ^; 0 haben sie - es ™^ 

GreTr ^ShiÄ Sch r rtz ' & j*' Anm - J) - Vielleicht ist es aber 
Tregor selbst der an der angeführten Stelle bei seiner Kritik der 
■P 0 "^ 8ch e^A«ffass«ng des Menschen im Gottmensäen ab 
eine i»«^ svooc« zur Bezeichung dieses fivapomoc *p 0 oAr,^ 

SwEKft äVt 1 - ThLZ 1926 ' 

ebenso gnt gebrauch^ 

?orkim' m t fl? U1 l?; e 16 16111 iD d6Den b6i -Athanasius- der Terminus 
DHvrnTV. k T S1US ihn nicht b <^ugen können, auch für 
LeinoTdt n l f ^ T U "L deS Hieron y m us nicht beweisend ist (vgl. 
und rv^^V^u™- W ' 3 ' 19 ° 5 ' S - 143 >> die bei(1 ^ Gregore aber 
habelr^r w aUGh » anti ochenische« Einflüsse erfahren 

dVnTJn?« ° ri ? nt / uf 1 die antiochenische Einflußsphäre beschränkt 
komm? T t ^ R6Sten der Triften der späteren Antiocbener 
erwäh l ai 1 ?i h l V ° r; ini N estorianischen Streite wird er nicht 
sc ho!n L ^ ^* E <u»tathi U « ih» geschaffen bat, ist unwal.r- 
W™* -u™ de T' WaS Wir V0D seinen äI ^en Schriften haben, 

g S T *?. mCht ' UDd in dem seri ™ »«or (und minor) steht 
und ^Tn? a m « T^ Dgen ' die »'exandrinischen Einfluß verraten 
der doZ»? ^ Unempfindlichkeit für die folgerichtige Reinheit 
HaltbarkTit i Ausdrücke «ig«», daß dadurch selbst auf die 
Knft*^ glänzenden Schwartesehen Hypothese (über die Her- 
«untt des sermo ma.or von Eustethius) der Schatten eines Zweifels 



8 7. Die GeiHtchristologie im Abendlande. 



141 



Entwicklung nach ihm trotz ihrer im Grunde andersartigen 
Tendenz wirksam gewesen ist. — Bestätigt wird dies durch 
das zweite, auf das eben schon kurz hingewiesen ist: dadurch, 
dali für die religiöse Würdigung des homo Christus als des 
Anfängers und Hauptes der erneuerten Menschheit sich im 
Abendlande nach Tertullian deutlichere Belege finden, als bei 
ihm selbst. Ich füge den gelegentlich schon angeführten 
Stellen, die dies beweisen 1 , hier nur einen Satz des Sardicense 
hinzu: TuaTe'jojiev ött x% xpix-rj r/uipa sbicra) oOy i iv 
iw avfl-p(07Hp, flcXX' i ävfrpwTio; iv to> O-ew dveat7j, Svttva ■/.%: 
TtpoaYjveYxe xw Ttaxpi iautoO oöpov, 8v y ( /.e'jö-£pwa£v' 2 . 
Diese Stelle ist um so beweisender, je offizieller sie als Be- 
kenntnis zahlreicher abendländischer Synodalen sich gibt. 

3 a. Was das Verhältnis des spiritus (oder des sermo = 
spiritus) in Christus zu Gott, dem Vater, und zu dem Geiste 
in der Christenheit anlangt, so ist bekannt, daß Tertullian in 
der früheren und in der späteren Zeit seiner Schriftstellern 
sich grob pluralistisch hat ausdrucken können: die Christen 
sind debitores trium, patris et filii et spiritus sancti, so heißt 
es dort 3 ; qui tres unum sunt, non unus, sagt Tertullian noch 
hier, in der Schrift adv. Praxeam 4 . Aber daneben zeigt sich 
bei Tertullian eine den .Monotheismus ernstlich wahrende Unter- 
strömung. Sie tritt, obwohl die Vorstellung eines „extendi" 
der una substantia divina (zu einer Zweiheit) schon im Apolo- 
geticum sich bemerkbar macht 5 , in der früheren Zeit im Rahmen 

fallt. Aber, daß der Terminus von einem Manne gepriigt ist, der, 
wie Eustachius in seinen zweifellos echten antiarianischen Werken, 
von antiochenischen Traditionen aus der arianischen Christologie 
entgegentrat, ist mir, wie Ed. Schwartz (S. 55, Anm.), wahrscheinlich, 
obwohl man die Möglichkeit offen halten muß, daß er älter ist: auch 
zur Christologie des Paul v. Samosata paßt der Ausdruck; und über 
die Zeit zwischen Paul v. Samosata und 325 sind wir in dogmen- 
geschichtlicher Hinsicht sehr schlecht unterrichtet. 

1 Vgl. oben S. 127, Anm. 6 und dazu bereits Cyprian, quod 
idoln 14, Härtel S. 31,21'.: tunc in coelum... sublatus est, et homimuu. 
quem . . . induit, quem a morte protexit, ad patrem victor impoueret 
(vgl. das „impononte hominem" bei Iren. 5, 1,1 a. E. 11.315). 

2 Der Satz folgt beinahe unmittelbar dem S. 123, Anm.l zitierten. 
8 de orat, 25. I, 197, 27. 4 11. IQ, 276, 11 f. 

5 apol. 21, Oehler ed. min. S. 100 bei Anm. 64; vgl. de came 19 
h >')'S in« h..j Ann«. 16. und Uber adv. Prax. 26 oben S.181, Ann-.. 2. 



142 Et. Kap.: Die Quelle 1QP und die Geistchristologie. 



heilsgeschichtlichen Denkens in bezog auf den Vater und den 
Solin darin hervor, daß Tertullian von dem spiritus dei. den 
er mit Gott zusammennimmt, wie den Sonnenstrahl mit der 
Sonne, nicht nur mit Mi. 1, 20 und Luk. 1, 35 sagt, er habe 
die Geburt der Jungfrau verursacht, sondern auch, er sei selbst 
in ihr geboren 1 : in bezug auf den Geist in Christo und den 
Geist in der Gemeinde darin, daß die Gleichheit des Geistes 
hier und dort angenommen wird 2 . In dieser früheren Zeit 
ist es ein binitarischer Monotheismus, der hei Tertullian 
als starke Unterströmung wahrzunehmen ist. In der späteren 
Zeit, in der Tertullian durch den Montani-unus den „Parakleten" 
in höherem Maße als Person zu denken gelernt hatte, geht 
diese binitarisch-monotheistische Unterströmung in eine niete- 
physisch-ökon omisch-trinitarische über. Denn so unleug- 
bar auch die pluralistische Färbung der Trinitätslehre von adv. 
Praxeam ist 3 , die Gedanken Tertullians sind hier doch nicht 
in dem Maße pluralistisch gewesen, wie es oft angenommen 
wird 4 . Denn es ist die una divina substantia, deren disponi 5 
oder porrigi 0 im Laufe der ofoovouia erst den sermo (mit dem 
spiritus in ihm) als den secundus gradus divinitatis neben den 
Vater stellt 7 , dann (seit der Geistesausgießung) den spiritus 
als den tertius gradus neben den Vater und den Sohn 8 ; Vater, 
Sohn und Geist sind tres cohaerentes 9 , formae cohaerentes 10 . 
Ja. wenn auch Tertullian in den uns erhaltenen Schritten 
1. Ko. 15, 28 nur auf die Rückgabe der monarchischen gött- 
lichen Herrschaftsstellung bezieht, die dem Sohne bis zur Be- 

1 Vgl. oben S. 120 bei Anm. 2. 

2 Der spiritus (der in Christus war) mußte erst wieder ascendere 
ad patrem (de bapt. 11, I, 210, 191'.), ehe Gott ihn senden konnte 
(vgl. 10. I, 209, 18 f.). Daher schließt Tertullian de or. 2. I, 182, 5 an 
\ nter und Sohn, ohne des Geistes mit Namen zu gedenken, die 
mater ecclesia an, in der er waltet, und denkt diese Kirche aus 
Christo entstanden, wie die Eva aus Adam (oben S. 107, Anm. 5). 
Vgl. Macholz, Spuren S. 45, Anm. 3 und S. 52 f. 

3 Vgl. S. 128 bei Anm. 4. 4 Vgl. PvS 215. 

5 z. B. adv. Prax. 2. III, 229, 29. 6 ib. 23. III, 273, 20. 

1 adv. Prax. 13. 111,249,6; vgl. die tres „gradus" ib. 2, S. 230,1. 

8 adv. Prax. 30. III, 288, 9. 

» ib. 5, S. 276, 11; vgl. 12, S. 246, 21 : teneo unam substantiam 
in tribus cohaerentibus. 

10 ib. 8, S. 239, 3 f.; vgl. 2, S. 230, 4: gradus isti et formae. 



g 7. Die Geistcbristologie im Abendlande. 



143 



Biegung aller Feinde (Ps. 110, 1) vom Vater (gleichsam vikarisch) 
übertragen ist '. so ist doch wahrscheinlich, daß er dabei zu- 
gleich mit einem Wiederaufgehen der gradus in der einen 
Sl) |,st;mti;i divina gerechnet h;it' 2 . Mir scheint schon aus 
diesem bei Tertullian vorliegenden Tatbestände sich zu ergeben, 
daß bei ihm eine der älteren Tradition entsprechende bini- 
tarisch-monotheistische Geistcbristologie mit dem Flura- 
lismus der Apologeten sich so zusammengefunden hat. daß 
trotz mancher dadurch bedingter Unklarheiten und Wider- 
sprüche beide Einflüsse dennoch deutlich gegeneinander sich 
abheben. 

3b. Die alt-abendländische Tradition nach Tertullian kann 
das bestätigen. In aller Vollständigkeit ließe der Beweis hier- 
für sich nur führen, wenn man in Einzelfällen auf die Exegese 
von Väterstellen sich einließe. Das würde hier zu weit von 
der Hauptstraße abführen. Ich beschränke mich daher darauf, 
ein Fünffaches geltend zu machen. Erstens: die Herleitung 
des Geistes in Christus aus der Geburt de spiritu saneto findet 
sich so vielfach, daß hier eine nicht erst durch Tertullian 
geschaffene Tradition zu erkennen ist 3 . Zweitens: der Zu- 
sammenhang des Waltens des Geistes in der Kirche mit seinem 
Wohnen in Christus tritt mehrfach in einer religiös eindrucks- 
vollen Weise hervor, die nicht aus Tertullian kommt (freilich 
aber auch nicht notwendig auf eine entsprechende altabend- 
ländische Tradition hinweist, da sie aus nachtertnlhauischen 
Einflüssen nicht eigentlich abendländischer Schriftsteller, wie 
Irenaens und Hippolvt. erklärt werden kann). Nur zwei Mellen 



1 ib. 4, S.232, 10 ff. t . .... 

2 Daß Tertullian so gedacht hat, ist wahrscheinlich, weil nach 
ihm, und wahrscheinlich nicht unabhängig von ihm fcoyatiau um! 
I)i„nvs v. Koni so sich ausgesprochen haben (vgl unten Hg 
kam. 2). Auch der Zusammenhang von adv. Prax. 4, ... -*>-, • 
mit 232 1-10 läßt es vermuten: uml in n V«1«^C* 

de spe fidelium und de paradiso kann Tertullian diese k*a*b*sm* 

ftU TSl:; g von Stellen wurde hier lange 

nö.ig machen. Denn auch da, wo nicht -^f VTJ ! S 

(v.l. Macholz. Spuren S. 29), der Geist in Luc. 1 36 als c Us üo tthehe 

in Christus gedacht ist, verrat sich doch me hrtac h < i " 

hang .wischen dem Geist in Christo und der Geburt aus dem Geiste. 



144 II. Kap.: Die Quelle K x »l' mal die (icistrliriMnln^io. 



derart, eine aus Novatian. eine aus Gregor von Elvira seien 
angeführt. Ersterer sagt von dem Geiste, der von Joel vor- 
heißen, aber erst dureh Christus (Jo. 20, 22) ausgegeben 1 ist: 
habitans in solo Christo plenus et totus nec in aliqaa 
mensura aut portione mutilatus (vgl. Jo. 3, 34), sed cum tota 
sua redundantia cumulate distributus et missus, ut ex illo 
t Christo) delibationem quandam gratiarurn cetcri conseqni 
possent. totius sancti Spiritus in Christo tonte renianente, ut 
ex illo donorum atque operum venae ducerentur, spiritu sancto 
in Christo affluenter habitante*. 

Und bei letzterem, Gregor von Elvira, liest man: 
eredimus immutabilem et inconvertibilem verbum et spi- 
ritum. id est filium dei. qui. cum hominem induit . . . illuviae 
eiusdem corporis aeterno suae claritatis lumine illustravit, ut 
ad nos per tramitem corporis eius lux sancti Spiritus et aeternae 
vitae gratia redundaret 3 . 



1 de trin. 29, S. 106, 2: per Christum redditus (Jo. 20. 22. Z.4). 

2 ib. S. 108, 6—12. Daß diese Ausführungen an die Herabkunft 
des Geistes bei der Taufe Jesu angeknüpft werden (vgl. S. 108, 5f,), 
ändert an ihrer Bedeutung nichts. Denn für Novatian, bei dem die 
Geistchristologie fast gauz (vgl. oben S. 122, Anrn. 1) durch Formeln 
der Logoschristologie verdrängt ist, war diese Anknüpfung der oben 
zitierten, nicht bei ihm gewachsenen Gedanken an die Tauf- 
geschichte das Gewiesene. Diese Anknüpfung ist aber, obwohl unter 
Hinweis auf Marc. 1, 10 vielfach das Gegenteil angenommen worden 
ist, jedenfalls überall da, wo man die Geburt ex spiritu kannte oder 
gar Jo. 1, 14 mit ihr in Verbindung brachte, eine sekundäre. Das 
gilt hier bei Novatian ebenso wie bei Irenaeus 3, 9, 8 fin. II, 33: vgl. 
oben S. 33 f., bei Tertullian (vgl. Macholz, Spuren S. 52 f., Anm.) 
und bei Gregor v. Elvira (vgl. Anm. 3). Die Frage, ob ursprünglich 
die Geistchristologie mit der Taufgeschichte zusammenhängt, d. h. 
in ihr wurzelt, kann erst später zur Sprache kommen. 

8 de fide 8, MSL 20, 48C. Ganz ähnlich spricht Gregor in den 
„tract&tus Origenis" (ed. Batiffol) unter künstlich gerechtfertigter 
Anknüpfung an die Geburtsgeschichte, an Jo. 1, 14 und an die Tauf- 
geschichte (20, S. 209, 14ff.): necesse fuit, ut prius ad illum hominem, 
quem dei sermo induerat, spiritus sanctus adveniret et sie per ipsum 
quasi de fönte virtutum ad nos quoque distributa eiusdem spiritus 
sancti gratia redundaret..., et ideo tota plenitudo sancti spiritus in 
-to advenit, quia ipse est corpus integrum totius ecclesiae, in 
nobis autem singula eiusdem spiritus charismatuni dona sunt 
distributa, qui deputamur in memoria (S. 210, 5—16). 



tj 7. Die Geistchristologie im Abendlande. 



145 



Drittens: der bei Tertullian nachgewiesene Gedanke, 
daß der Geist in Christo durch dessen Tod gleichsam erst 
habe entbunden werden müssen, ehe er in die Gemeinde 
,.i„ ( . r (iläubiejen kam. zeigl sich in der Sebrifi de Ettootibtffl 
Sina et Sion in so eigenartiger Ausprägung, daß es unmöglich 
erscheint, ihn hier aus Tertullian abzuleiten 1 . Viertens: die 
metaphysisch - ökonomische Trinitätslehre Tertullians, die auf 
die abendländische Tradition stark eingewirkt hat, offenbart 
ihren bei Tertullian nur erschlossenen Zusammenhang mit 
einer älteren binitarisch - monotheistischen Tradition nach 
Tertullian dadurch, daß, unter Einwirkung der Auffassung des 
Geistes in den Gläubigen nur als eines donum. ihre Ab- 
grenzung gegen eine Militärische Anschauung verwandter 
Art mehrfach eine fließende, ja verfließende wird 2 - Fünftens: 

1 c. 10, ed. Härtel, app. 115, 22-116, 6. Der Sinn der Stelle ist 
ra. E.: Als die caro ligno confixa (d.i. der Mensch Jesus: vgl. Ter- 
tullian, adv. Prax. 30. in, 287, 12 ff. und ähnlich viele Spätere) das 
Wort des Herrn ausgesprochen hatte, das Mt, 27, 46 steht, d. h. als 
der spiritus den sterbenden Jesus verließ, erfüllte sich das V\ ort 
des Propheten Jesaias (2, 3) „de Sion exiet lex et verbum domini ab 
Hierusalem M ; der Prophet sagt das - die Stellung Jerusalem dicit 
ist nicht mit Härtel zu ändern - von dem Jerusalem, de caelo 
descendentem d. i. von der spiritalis ecclesia, auf deren 4 Evangelien 
die quadratische Form dieses himmlischen Jerusalem (Apok. 21, 16) 

hinweist. , . 

2 Dies gilt - um von Hippolyt hier zu schweigen, weil er 
mehr mit Irenaeus, als mit dem Abendlande zusammengehört - 
von Novatian. Dessen Abhängigkeit von Tertullian hat schon Hiero- 
nvmus (de vir. ÜL 70) überschätzt (vgl. Harnack. Chronol. H. 339 . 
Novatian hat weder eine Trinitätslehre wie die Tertullian., noch 
denkt er, wie dieser, an eine extensio der una divina substautia. 
Er handelt in de trin. unter ausdrücklichem Hinweis aut die regula 
- das Wort eröffnet ja die Schrift - zunächst austührheh vom 
Vater (c. 1-8), dann gemäß dem, was eadem regula docet weit 
ausweitend, vom Sohn", (c. 9-28). danach unter Berufung am den 
ordo rationis und die fidei auctoris nur in eine » *£P lto1 ^ 
von dem credere in spiritum sanetum. Ausgiebigst behandelt er 
die Gottheit des Sohnes: irgendwie Entsprechendes hndet beim 
(leiste sich „io.ht, und nur das bemüht ersieh in den beiden Schluß - 

,piteh. (30 und 31! «i zeigen, daß der Vater und der Sohn m 
als seoundam personam eftioens post patrom ^zeichnet *ird (dl, 
s Iii». Ii), nicht zwei Götter seien (duo dei: 30, S. 114. 13; 31. S. 11 .o 
Von einer tertia persona redet er ebensowenig, wie er es ms A e 
«aßl. daß man ihn, Tritheismus vorwerfen könne. Ausdrücklich 

10 



146 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



Da, wo sie ihren trinitarischen Charakter behält, ist zwar im 
Zusammenhang mit dem Aufgehen der Vorstellung einer ex- 
tensio der göttlichen substantia gelegentlich ihre trinitarisöh- 
monotheistische Färbung ganz verblaßt 1 , doch tritt anderer- 
seits, sowohl in ihrer trinitarischen. wie in ihrer mehr (Mili- 
tärischen Form, im Zusammenhang mit der hier deutlich ge- 
lehrten einstigen Rückbildung der Tp'.a; oder 5uä; zur uovdt 
ihr Interesse am Monotheismus noch schärfer hervor, als bei 
Tertullian*. 

(c. 7, S. 23, l und 10 f.) lehnt er es ab, den Geist als die substantia 
Gottes anzusehen. Seinem Substanzbegriff fehlt der generisehe 
Schein, der bei Tertullian dem Begriffe der dem Vater, dem Sohne 
und dem Geiste gemeinsamen substantia anhaftet; ihm ist der 
Sohn eine divina substantia (31, S. 118, 7 f.; vgl. 116,6), und auch 
an den Spiritus sanetus wird man denken müssen, wenn Novatian 
sagt: si aeeeperis spiritum substantiam dei, creatnram feceris deum; 
omnis enim Spiritus creatura est (7, S. 23, 11 f.). Daß c. 31, S. 122. 9 
doch von einer substantiae communio zwischen Vater und Sohn 
gesprochen wird, ist mit N.s Substanzbegriff schwer zu vereinen 
(wenn auch bei dem procedere des Sohnes ex patre nicht gänzlich 
unverträglich, vgl. 31, S. 117, lff. und 118, 6 f.). Aber die Wörter „sub- 
stantiae per communionem" mit der Ausgabe von J. Jackson (Lon- 
don 1728) zu verdächtigen — Handschriften haben wir nicht mehr! -. 
ist ein Radikalmittel, dessen Anwendung nur gestattet wäre, wenn 
Novatian nicht auch sonst als Theologe sich kleiner erwiese, als 
sein Ruf erwarten läßt. 

1 Gregor v. Elvira sagt ausdrücklich: nec extensionem partis 
alieuius ex patre, ut quidam putaverunt, dei filium dieimus (de fiele, 
prol. MSL SO, 33 B); die „tres personas unius substantiae et unius 
divinitatis" (c. 8, S. 50 A) bekennt er formelmäßig, ohne daß die 
pluralistische Färbung der Formel ihn stört: uterque, sagt er vom 
Vater und Sohn, unus deus (7, S. 44 C), und vom Geiste erklärt er, 
daß der erhöhte Herr ihn uns gesendet habe de propria sua et ipsa 
una substantia (8, S. 49A). Tieferes Nachdenken über die Begriffe 
,, substantia a und „persona" darf man hier schwerlich voraussetzen. 
— Dasselbe wird von Foebadius gelten. Trotz seiner z. T. plagia- 
torischen Abhängigkeit von Tertullian, adv. Praxeam (vgl. c. 5, MSL 
20, 16), würde man bei ihm wie bei Novatian eine mehr binitarische 
Färbung der Gedanken anzunehmen geneigt sein, brächte er nicht 
am Schlüsse seines liber c. Arianos (c. 22, S. 30 A) auch die „tertia 
persona in spiritu saneto". Daß auch hier .schärferes Nachdenken 
fehlt, zeigt der eine Satz: sie tertia in spiritu, ut in filio secumla 
persona, unus tarnen deus omnia, tres unum sunt (a.a.O.). 

2 Dionys von Rom (vgl. S. 123, Anm. 2) hebt ausdrücklich den 
Gegensatz seiner Anschauung zu dem Siatpstv ttjv &fLw uovdö«, zu 



§ 7. Die Geistchristologie im Abendbuide. 



147 



4. Daß im Abendlande eine mit binitarischem Monotheis- 
mus und dyoprosopischer Auffassung der einheitlichen Person 
des geschichtlichen Christus verbundene, alte, bis in die Zeit 
vor Tertullian, die Zeit des Celsus, zurückgehende Geist- 
christologie alte Traditionswurzeln hatte, scheint mir damit 
bewiesen zu sein. Ob auch die Verbindung dieser Geist- 



dem tpslc *BOÖ£ xporcov tivä XTjpörxstv hervor (Feltoe, AtOMUfoo Xa£c{>ava, 
Cambridge 1904, S. 178, 3. 5). — Novatian sagt von der Zukunft, von 
der 1. Ko. 15, 28 spricht: unus deus ostenditur verus et aeternus 
pater, a quo solo haec vis divinitatis emissa, etiam in filium tra<lita 
et directa, rursum substantiae per communionem (vgl. S. 145, Anm. 2; 
ad patrem revolvitur. — Wie lange diese Vorstellung im Abend- 
lande angedauert hat, habe ich ABA 1909, S. 88 f. zu zeigen ver- 
sucht. Hier bemerke ich ergänzend nur dreierlei. Erstens, daß 
Zeno von Verona, streng genommen, vom Aufhören der Herr- 
schaft des assumptus homo spricht (vgl. oben S. 143, Anm. 2), das 
Verhältnis der „principalis vis" (divinitatis) zum Vater sich als 
ein stetes Bleiben im Vater denkt. Zweitens, daß Hilarius, von 
dessen vorsichtiger Zurückweisung der metaphysischen Deutung 
von 1. Ko. 15, 28 a. a. 0. (ABA 1906, S. 34) gesprochen ist, genauer 
betrachtet, drei Deutungen von 1. Ko. 15. 28 abweist, die er an die 
durch 1. Kor. 15, 28 ihm gebotenen Begriffe subiectio, traditio, finis 
anlehnt (vgl. de trin. 11,21, MSL 10. 414t": 11.25, S. 417B: 11.27. 
S. 417 D). Die erste scheint die zu sein, daß der Sohn „in fine" 
ganz im Vater aufgehe; die zweite ist sicher die, daß die Herr- 
schaftsstellung des Gottmenschen einst dem Vater werde zurück- 
gegeben werden, bei der dritten hat Hilarius m. E. an die Annahme 
einer inferioren Göttlichkeit gedacht, die ein schließliches subiectum 
esse einschlösse (11,30, S. 419B). Die beiden ersten Anschauungen 
waren mit homousianischem Denken vertraglich; die dritte konnten 
nur ganze oder halbe Arianer vertreten. Hilarius selbst deutet das 
„regnum teadere", auf alte Traditionen (vgl. oben S. 127, Anm. 8) es 
hinausführend, dahin, daß Christus einst seinen vollendeten Leib, 
d. h. die Gesamtheit der ihm dann „conformes" gewordenen Gläu- 
bigen, dem Vater übergibt (11, 29, S. 418f.: 11. 39, S. 494 f.). Drittens 
bemerke ich, daß auch hier (vgl. oben S. 139) Damasus ausdrücklich 
-..o-rn die altahendländischen Traditionen sich gekehrt hat: tres turnen 
asseramus esse rjersorias, nec redire in se aut miuui, ut P^ ri< |" e 
blasphemant (epTT" H confidimus u , Fragm. 1. -Ea graüa", 3*1.. 
MSL 18, 851A, vgl. Lietzmann, Apollinaris I, 53ff). Gewiß war es 
nicht, nur Photin. der vier Jahre später (375) den Anathematismus 
nötig machte: anathematizamus eos, qui verbum, fihum dei, exten- 
sione aut collectione et a patre separatum, nisuhstantivum et 
finem habiturum esse contendunt (ep. 3. ad Pauhnum, „Per hl mm . 
Anhang, Anathem. 8, MSL 13. 360). 

10* 




II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geislelirisinlogio. 



christologie mit einein unphihisophischen Lugnshegi itT. die | u »j 
Yictorin v. Pettau uns entgegentrat 1 und nach dem Zeugnis 
des Celsus als alte Tradition zu würdigen ist. im Abendlande 
vor Tertullian Vertreter gehabt hat. muti dahingestellt bleiben. 
Die Übersetzung des Xöyo; in Jo. 1. 1. 14 durch sermo in der 
altlateinischen Bibel kann als Argument dafür angesehen 
werden, und ganz fehlen, wie bei Tertullian. so auch bei den 
altabendländischen Theologen nach ihm solche Stellen nicht, 
in denen man einen Nachklang dieser Auffassung des Adyo; 
als des in der vorchristlichen Heilsgesehichte intermittierend, 
in Christo verkörpert wirkenden Wortes oder Redens Gottes 
wahrnehmen zu können meinen möchte. Doch beweisend 
sind weder diese auch ohne eine Tradition derart erklärbaren 
Stellen, noch jene Übersetzung. Im Abendlande seit Tertullian 
hat der apologetische Logosbegriff die Überlieferung bestimmt: 
Victorin kann die alte Tradition, der seine Auffassung des 
Xoyg; folgte, in der griechisch- christlichen Literatur kennen 
gelernt haben. Auch das Werk des Papias hat er gelesen. 



$ 8. Die Geistchristologie in den Paulusakten. 

Auf griechisch - christlichem Gebiete tritt uns die Geist- 
christologie etwa in eben der Zeit, da Celsus schrieb, entgegen 
in den nach Tertullian 2 von einem kleinasiatischen Presbyter 
erdichteten, erst 1904 durch einen fragmentarischen koptischen 
Text uns übersehbar gewordenen acta Pauli 3 , genauer: in dem 
— ebenso wie die acta Pauli et Theclae 4 und das sog. mar- 
tyrium Pauli 5 — in ihnen gebotenen sog. dritten (apokryphen) 
Briefe Pauli an die Korinther, der samt dem Schreiben der 
korinthischen Ältesten, das ihn anregte, wenn auch ohne das 



1 Vgl. oben S. 129f. 2 de bapt. 17. I, 215, 16ff. 

3 Acta Pauli aus der Heidelberger koptisehen Papyrushand- 
schrift Nr. 1 herausgeg. von C. Schmidt, Leipzig 1904 (mit „Zusätzen" 
1905). Eine gute Übersicht über das Ganze gibt trotz kürzender 
Auslassungen und einer Beschränkung auf Referate bei nur lücken- 
haft erhaltenen Abschnitten E. Rolffs in Henneckes „Neutestament- 
liehen Apokryphen, 2. Aufl., 1924, S. 192-212. 

4 Acta apostolorum apocrvpha ed. Lipsius u. Bmiiict I-, Leipzig 
1891, S. 285-272. 

5 Ebenda S. 104-117. 



§8- Die Geistchristologie in den Paulusakten. 14'.' 

beide Briefe verbindende /wischenstück, schon seit längerer 

Zeit bekannt war 1 . ; . 

Die wichtigsten Verse dieses apokryphen Panlusbriefes 

(V. 4—17) muß ich anführen 2 : 

4 Ich habe euch ja im Anfange überliefert . . ., 5 daß 
unser Herr Jesus Christus geboren ist aus Maria 3 aus dem 
Samen Davids, indem heiliger Geist 4 aus dem Himmel 
von dem Vater in sie herabgesandt ward, 6 damit er' 
eintrete in diese Welt und alles Fleisch durch sein Heisch 
erlöse und damit er uns im Fleisch von den Toten auferwecke. 

" 1 Vgl Vetter, Der apokryphe dritte Korintherbrief, Wien 1904 
(Tlibinger UniversitAtsschrift). Das neue Material (vgl. Anm l 
verwertete Harnack in den .Untersuchungen über den ^JSPJ»» 
Briefwechsel der Korinther mit dem Apostel Paulus (M3A lauo, 
S 3-35) und in der billigen Ausgabe in Lietzmanns „Kleinen 1 exten 
(Nr. 12, Bonn 1905, 2. Aufl. 1912). Die glattere, aber weniger treue 
der beiden, 1905 nur je in einer Bibelhandschritt vor hegenden latei- 
nischen Übersetzungen (Li), die Harnack in semer kleinen Ausgabe 
(„och 1912 mit den Lücken der Handschrift) gedruckt hat ist von 
de V™ 1908 aus einer zweiten »Pariser) Handschntt häckexüos 
veröffentlicht worden (Kevue Benedictine 2o. S ^'^t 
besten, aber nur je in einer schlecht erhaltenen Handln* vor 
liegenden Textzeugen, sind «op^ 
Ubersetzung (L,; bei Harnack bB A. liKJo, b- <n-, , 
Sie sind auch frei von den Interpolationen, die I* der iext n« 
armenischen Bibel (A) und der Text der nur in ^ 
Setzung erhaltenen Erklärung des Briefes durch Ephram den 
K . erfahren haben. Der griechische Text in Hani»ck> kleiner 
Abgabe ist die von ihm in seinen „Untersuchungen >BA Wo. 
S. I8ff.) gegebene und textkritisch wie sprachlich begründete Rück- 
übersetzung^^ ^ enden unter ^n c ^e S 

„Neutestamentliehe Apokryphen" (S. 806) eine ^f*^'^™f r 
weil eine solche der doppelten Tatsache Ausdruck gibt daß der 
verlorene griechische Urtext zwar hinreichend J^*^**^ 
in keiner der alten Übersetzungen genau ^dergegebei ^erd 
kann, und weil sie nicht, wie die gr ,ec usche R< ^^^^ 
llarnacks. die sie im Wesentlichen wiedergibt, m die Uefahr kommt, 
als der authentische Text angesehen zu werden. 
8 Der Zusatz „virgine" (Li A) fehlt ra LjKb. 

4 L a : „spiritu caelesti« <<> hn V^f° V. kt .r K) wird durch 
-> Die Einfügung von „.Jesus als tmbjekt UUi A) * 
I, und K, sowie durch dogmengesc behebe jungen ^ 
oben S. 121 bei Anm. 5, S. 126 bei Anm. 2, S. 12. bei A im 
Unrecht gesetzt. Der bloße „.lesus-Name kommt auch in dem, 



150 II. Kap.: Die Quelle IQP um! die Geistohristologie. 



wie er auch als Typus sich selbst uns dargestellt hat. 7 Und 
weil der Mensch von dem Vater 1 geschaffen ist. 8 deswegen 
wurde er auch, nachdem er verloren gegangen war. gesucht 
auf daß er lebendig gemacht würde durch die Annahme zur 
Kindschaft. 9 Denn der allmächtige Gott, der Himmel und 
Erde gemacht hat, sandte zuerst die Propheten den Juden, 
damit sie ihren Sünden entrissen würden. 10 Da er nämlich 
beschlossen hatte, das Haus Israel zu retten, sandte er einen 
Teil vom Geiste Christi in die Propheten, welche die wahre 
Gottesverehrung verkündeten zu vielen Zeiten. 11 Aber da 
der Fürst, der ungerecht ist, Gott sein wollte, tötete er sie 
und fesselte alles Fleisch der Menschen durch die Begierden. 
12 Gott, der Allmächtige, aber, der gerecht ist, da er sein 
Geschöpf nicht verstoßen wollte. 13 sandte seinen Geist 
in tye Maria-, 15 damit der Böse durch dasselbe Fleisch, 
durch das er den Tod herbeigefühlt hatte, als besiegt erwiesen 
würde, 16 denn durch seinen Leib hat Jesus Christus alles 
Fleisch gerettet. 17 indem er einen Tempel der Gerechtigkeit 
darstellte in seinem Leibe, 18 durch den wir erlöst sind. 

Daß in den gesperrt gedruckten Worten dieses apokryphen 
Paulusbriefes eine „Geistchristologie" uns entgegentritt, die der- 
jenigen eng verwandt ist, die im Abendlande als alte Tradition 
nachweisbar war, ist trotz der gerade hier sehr bedauernswerten 
Textnnsicherheiten nicht zu bestreiten 3 . Aber sie ist hier nur 



was von den Paulus-Akten koptisch uns erhalten ist, überhaupt 
nicht vor (C. Schmidt S. 189). Überdies wird das „prodiret Jesus" 
durch V. 14 verdächtigt (vgl. u. Anm. 2). 

1 Der Zusatz „eius" in L ( ist gegen die anderen Zeugen nicht 
festzuhalten. 

2 „spiritum suum" L„ die anderen Zeugen, wie Li „spiritum 
sanetum^ (vgl. C. Schmidt S. 138). — Vers 14 in L x : „quae ex totis 
praecordiis credidit aeeepitque in utero spiritum sanetum, at in 
saeculum prodiret Jesus" (ähnlich A, während K hier eine Lücke 
hat) ist oben ausgelassen worden, weil er nach L 2 und E als Inter- 
polation angesehen werden muß (vgl. Harnack, SBA 1905, S. 24). :• 

3 Vgl. Anm. 2 und S. 149, Anm. 4. C. Schmidt glaubte (S. 1881'.), 
gemeint sei bei dem Kopten „nicht das Jtveöna &ftow schlechthin, sondern 
ein zveOu« aytov, also ein himmlisches Geistwesen, wenn auch das 
höchste nächst Gott". Aber er gab doch selbst zu, daß in Vers 5 
auch der koptische Text gestatte, das „TtveOua ay 10 ''" im Sinne von 
„x* 7cve$ua xb & T ;ov" zu fassen. L a (spiritu caelesti) kann, da das 



154 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 

seiner Aussagen 1 : auch von der apologetischen Logosvorstcllimg 
findet sich bei ihm nicht die geringste Spur. Wohl aber machen 
die oben wiedergegebenen Aussagen über Christus — und das 
rate »soo (neben uEö«) kommt nicht nur an der oben schon 
zitierten Stelle vor 2 — es wahrscheinlich, daß für den Ver- 
fasser der Paulusakten der Sohnesbegriff nur an dem geschicht- 
lichen (und erhöhten) Jesus Christus haftete, und daß dies mit 
der Form der Geistchristologie zusammenhing, die ihm über- 
liefert war 3 . Ist dem so, so ist noch ein weiterer Schritt 
möglich, wenn auch nicht mehr so sicher. Für Celsus fiel 
die Form der Geistchristologie, die in Christo das 7rvEü|ia iiti 
Jt-E&O (nicht ein von Gott unterschiedenes -vsOu-a. seinen Sohn) 
erschienen dachte, zusammen mit der nicht grob anthropomor- 
phisch verstandenen Vorstellung, daß Gott (6 freög) in Christo 
offenbar geworden sei 4 : für die gelegentlichen christologischen 
Aussagen des Verfassers der Paulusakten ist es charakteristisch 
daß „Jesus Christus" — im Sinne der auf ihn bezogenen 
Stellen Rö. 9. 5 und 1. Jo. 5, 20 (die nicht von ihm, sondern 
jetzt von mir herangezogen werden) — als der alleinige Gott 
erscheint: e r ist der fre6 S (^v*, Thekla betet zu ihm „deus 

1 Auch nicht da, wo in L 2 der C hr is tus -Name schon da 
gebraucht wird, wo von dem „Herabkommen" des Göttlichen in 
Christus die Eede ist (Brief der Korinther V. 19, wo den Irrlehrern 
nachgesagt wird, sie leugneten, in carne Christum descendisse); denn 
1* hat hier, wie die andern Textzeugen und 1. Joh. 4, 2 beweisen, 
das 4v aopxi *XijXd#>4v«u falsch übersetzt. 

2 Es rindet sich auch acta Thecl. 17. S. 246, 15: gneuc^v 6 *eöj 
xov eauxoa r.iXl*, wo, wie ein Gedanke an die „Sendung" der Pro- 
pheten oder an das 6 &eo C . . . ^ zeigt> das Pau]ug iü den 
ineuaakten c. 17 S. 246, von sich sagt, aus dem «Twjulmv, ebensowenig 
wie aus dem ££a^ 3 - e :X e v i„ Gal. 4, 4, gefolgert werden kann, der 
bohnesbegriff sei schon für die Zeit vor dem irdischen Leben Christi 
gebraucht. 

8 Welche der oben S. 131, Anm. 2 genannten Auffassungen 
des bohnesbegriffs dabei in Frage kam, darf man schwerlich fragen; 
und der Wasser der Paulusakten hat wohl sicher darüber nicht 

nachgedacht. 

* Vgl. S. 116, Anm. 1, und S. 114 Nr. b. 

s S ech c - 305 TuU - 22 ' 2 ' s- 80 » 4 und 81 > ß ; Sclunidt 

korri' rt gm ' ' 23 f Der gr^chische Text ist hier S. 266 dogmatisch 



§8. Die Geistchristologie in den Paulnsakten. 155 

caelorum, filius excelsi 1 " und: „%opie t Uii" *ta. 2 sowie: „6 
Hi: /.al to-j o'kw -O'jto-j, Sr.o-j |io: to s>.a{rJ/a;, Xparri 
Itjooö, 6 utö? toO freoö Cävto« . . . «ötdt tl tobt **| «1 ( 
3oca" :i . und in den nur koptisch erhaltenen Stücken der I'aulus- 
akten sagt der antiochenische Christ Anchares: „Auch ich 
glaube, daß kein anderer Gott existiert, wenn nicht (tl pfai) 
Jesus Christus, der Sohn des Gepriesenen, welchem ist die 
Ehre bis in Ewigkeit" 4 . Wie ist diese Verwandtschaft zwischen 
dem was man in den Paulusakten und bei Celsus findet zu 
beurteilen? „Modalismus" isfs nicht, was in den Paulusakten 
uns entgegentritt. Der „Vater" ist ja mitgedacht wenn Christus 
der Sohn des Gepriesenen" genannt wird: mehrfach wird Gott 
als der Vater Jesu Christi" angerufen» oder als solcher be- 
zeichnet 6 ; es heißt Ton ihm, daß er Wohlgefallen hatte an 
dem Sohne 7 : er ist der et; x«l uövo S und wird, wie 

Christus, als der frrt; £®v bezeichnet 9 : „Gott und sein Ge- 
liebter« 10 sind also jedenfalls zwei. Beides, diese Auseinander- _ 
haltung Christi und des el; xal jiövc; ftt* und jene an die 
Beobachtungen des Celsus erinnernde Ineinssetzung beider laut 
nur eine zwiefache Erklärung zu. Entweder ist der Verfasser 

~ 1 Martyr. Pauli, S. 114, 8. Hj 115, 6; acte Thecl. 37, S. 263. 7: 
Schmidt S. 52, Fragm. 29. 3. 

2 acta Th. 31. S. 258, 3. 3 ib. 42. b. 268, 8 ff. 

4 Schmidt, S. 26, Frag.. 5. lOff 1 Also Gott und der erhöhte 
Christus sind zwei. 5 z. B. acta Thec. 24. Ix » 

6 z. B. Schmidt, S. 84t; Fragm. 31, 6f. und 16i. 

7 Vgl. oben S. 153, bei Anm. 5. 

8 acta Thecl. 9, S. 242, 4. Auf die von Schmidt b 186 ; fta ^den 
gleichen Gedanken an erster Stelle ^^J^JSJ^£& 
fchen Fragment 59 (Z. 9 ff, Schmidt S. 69): „Buer tst Gott und iLem 
Gott existiert außer ihm; einer auch ist Jesus Chns tus > n bohn 
den wir haben . . . (Lücke), diesen, welchen du 

wir gekreuzigt", möchte ich mich nicht beraten; denn ^» S ^« 
S.^ Anm.fi mit Kocht sagt, daß di,s e Rede ..wemg zu 1 aulu* 
,,ass>« will-, so wiss,n wir nicht, wer der ^^.^ D ^ 
Lnnenhang, in dorn das Fragment steht, ist 
«Srhrnidt. Zusätze ,. IX sq.) und m dorn was ; ^ 
Worten folgt (Z.K>tU: „ihr aher sagt. daU ,ot o> 
Christus) und Richter der Lebendigen und loten 
christliche Anschauung derjenige« entgegengehet* zu sei«, 
der Redeude ausspricht. \ 
5. S. ... S. 153 Anm. 6. 10 S. o. b. IM A»l 



156 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



der Paulusakten so wenig Theologe, so selir ein Vertreter des 
naiven volkstümlichen Christentums gewesen, daß er. ohne an 
diesem Nebeneinander Anstoß zu nehmen, im Gegensatz zum 
Polytheismus den Monotheismus betont und doch neben dein 
..Höchsten" Christum würdigt als den „Gott der Himmel" 
— selbst Tertullian sagt ja. daß es die monarchia nicht störe, 
daß sie jetzt (bis 1. Ko. 15. '28). gleichsam vikarisch, bei dem 
Sohne ist 1 — . oder die Identität Gottes und Christi ist ihm 
und der Tradition, in der er stand, die Offenbarungs-Identität 
des geschichtlichen (und erhöhten) Herrn, der als solcher ein 
anderer ist als der Vater, da er ja auch das Urbild der zur 
Unsterblichkeit gekommenen Menschheit ist. Nur an das erste« 
Glied dieses Dilemma habe ich noch in der ersten Niederschrift 
dieses Abschnitts über die Paulusakten gedacht. Aber gerade 
das behutsame Vorschreiten von dem Sicheren -aus hat mir 
das zweite Glied wahrscheinlicher gemacht. Und spricht nicht 
die Stelle der koptischen Fragmente, in der das „Bekenntnis" 
ausgesprochen wird, daß „Jesus Christus ist die Herrlichkeit 
(zweifellos doch = Sofa) des Vaters" 2 , zumal wenn man an 
2. Ko. 4, 6 denkt 3 , so entschieden für diese zweite Möglichkeit, 
daß man dem Verfasser der Paulusakten — oder besser: der 
Tradition, in der er stand — ein größeres Verständnis für die 
Bedeutung der Person Jesu Christi nachsagen muß. als bei 
der ersteren Annahme möglich wäre. — Beides, — daß Jesus 
Christus die Sofa tgö izaxpc; war (d. h. sie sichtbar machte) 
und daß er das Urbild der erneuerten Menschheit war — fällt 
für diese Geistchristologie nicht auseinander. Das Schema 
y.y-z aapxa und xata TtveOfia hat der Verfasser der Paulus- 
akten allerdings auch gekannt — das secundum carnem, das 
die glattere lateinische Übersetzung (L,) in V. 5 des Paulus- 
briefes bietet, ist zwar ein Zusatz, es ist jedoch gewiß kein 
Zufall, daß bei dem den Tod und die Auferstehung Christi ein- 
schließenden Erlösungswerk Christi die caro betont wird 1 — ; 
aber dies Schema tritt zurück: der Verfasser der Paulusakten 
hat, wenn er von Jesus Christus redet, stets nur an die ein- 

1 adv. Prax.5. III, 232, 19 ff.; vgl. oben S. 143. 

- Schmidt S. 66, Fragm. 67 e. 8 Vgl. ThStK 1927, S. 98 f. 

4 Paulusbrief V. 15, 16. Auch der „Tempel der Gerechtigkeit" 

ist Christus in suo corpore (V. 17). 



§8. Oie Geistchristologie in den Paulusakten. 157 

heitliche Person des xtff>tö$, den die Christen als den Gott des 
Himmels anrufen, gedacht. Wie er dessen menschliche Er- 
„■1,,-inung auf Erden sich gedacht hat, d.h. ob er über das 
' Thoren aus dein heiligen Geiste" überhaupt hinausgedacht 
hat wissen wir nicht. Seine Geistchristologie hat eine hen- 
nrosonische Färbung, weil er stets nur die einheitliche, ihm ganz 
in die göttliche Sphäre erhobene Persönlichkeit vor Augen hat. 
Um wir sind außerstande etwas darüber zu sagen, ob er, 
wenn er an das Erdenleben Jesu Christi dachte, dabei mehr 
an die a&9l gedacht hat. durch deren Tod „er« uns erlöste, 
oder an das «veöu* *rwv, das durch die Geburt aus der 
Jungfrau in die Welt eingetreten war. Wahrscheinlich lag dies 
Entweder-Oder jenseits der Grenzen seines Nachdenkens. - 
Übrigens ist nur die enge Verbindung seiner Auffassung des 
Christentums, auch seiner Christologie. mit seiner asketischen 
Hochschätzung der Virginität und seiner besonders stark hervor- 
tretenden Hoffnung auf die ftrfWöaf* ™ betonen und 
darauf hinzuweisen, daß dem Fehlen des apologe tischen Logos- 
hegriffs ein auffällig häufiges Vorkommen des Ausdruck, zur 
Seite steht, daß Paulus oder Thecla „xdv \&fw ***** J«*j 
kündigten*. Ja von den acbuaxa xü>v m**m heiß m\ ta 
dem letzten der Makarismen. die dem Paulus in den Mund 
gelegt werden: oöx diwWaouow *M n-wW» tfljc * Y v £ :a; aötöv, 

^p«v xeo ufaO aOxoO* Hier ist ,.d ao Y g; tou zxrpc offenbar 

in den Makarismen Ausdruck gibt und den die * 
wirklicht haben. Wir wissen nicht wie der V erfahr der 
Paulusakten, der den apologetischen Logosbegnff m ht fc» u 
.In 1 14 verstanden hat: aber es läge in der Linie «mM 
Gebrauches des Hegriffs .6 XÖ Y o; xoO ^^"J^ 
geschichtlichen Jesus Christus das verkörperte „Wort Gottes 

gesehen hätte 5 . 

"T^gToben S. I5i.4^4f * *5h*SÄ « (S. 267) dicht 

2 z. B. acta Thecl. 39 (S. 2bo), 40 (b. 2bb) una *i 

liint.Teiiiatuli.M- dreimal, rv«,,,,, 9 onff 

3 acta Thecl. 6, S. 240; Schmidt S. 30, Fragm. 9. JWtt. 

4 ib. F> S. 238. li^ttm der Panlusakten 

5 CSchmi.lt nieinte, .las m unseren Re»te n t 
nicht vorhandene Fragment bei Ongenes (de pnnc. 1, », 



158 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



JS 9. Dir (icMstchrislo lo«fio 
bei den modalistischen Monarchianern. 

1. Eine Bestätigung dessen, was die vorigen Nuuiniern 
in beziig auf die Zeit vor Tertullian über die Verbreitung der 
Geistchristologie in Kleinasien und in der abendländischen 
Tradition ausgeführt haben, geben die sog. modalistischen 
Monarchianer 1 . Kallisl hat, Ttapapa; ty]v rcpwrqv itfaw, wie 
Sahellius ihm oft vorwarf, in seiner sog. Kintraehtsformel erklärt: 

elvaitd £v tfj 75 ap Oivcp oapxio&i v -v£ö|ia oö/ StepoV 
*apa xdv Traxlpa, aXXa ev xai tö aüTÖ. xat toOto elvai 

schau S. 30. 15 f.: unde et recte mihi dictus videtur sermo ille, qui 
in actibus Pauli scriptus est, quia »hic est verbum, animal vivens«) 
beweise, daß (dem Verfasser der Paulusakten) , ; diese kosmologische 
Verknüpfung der Person des Erlösers mit dem präexistenten Christus 
nicht unbekannt war" (S. 198). Aber diese Verwendung des rätsel- 
haften Fragments (vgl. Harnack, TuU. 20, 3, 1900, S. 103) scheint mir 
unberechtigt. Daß Origenes in ihm eine Bestätigung seiner kosmo- 
logischen Spekulationen fand (unde recte etc.), beweist nichts; nur 
der Wortlaut des Fragments kann über seinen Sinn entscheiden. 
Aber wer kann sicher sagen, wie der lautete! Ist der Rufin-Text 
richtig überliefert? Harnack (a. a. O.) schlug „anima" statt animal 
vor. Entsprach Rufins Übersetzung genau einem richtig uberlieferten 
griechischen Texte? Und wie ist das aus dem Zusammenhange 
gerissene Sfttzchen, angenommen, daß wir seinen griechischen Wort- 
laut kennten, zu verstehen? Der „hic" kann ebenso gut der ge- 
schichtliche Christus sein (der ein ;öov £ö>v oder eine ^13 Sä« 
war), wie der prftexistente. Über das Zitat aus den actus Petri 
cum Simone (actus Vercellenses; Lipsius-Bonnet I 3 , 96). das Harnack 
zur Erklärung des Fragments bei Origenes herangezogen hat (Gesch. 
der altehrist. Litt. I, 128; TuU. 20, 3, S. 108 f.), s. Schmidt, S. 115. 

1 Unsere Kenntnis von ihnen ruht leider so gut wie aus- 
schließlich auf den Nachrichten ihrer Gegner, d. h. auf Tertullian, 
Hippolyt, Epiphanius und gelegentlichen Bemerkungen bei Origenes. 
Die in den meisten Vulgata-Hss sich findenden häretischen Prologe 
zu den vier Evangelien (Novum testamentum latine, ed. Wordsworth 
u. White I, Oxford 1889-1898, S. 15-17, 171-173, 269-271, 485-487), 
die Peter Corssen (Monarchianische Prologe zu den vier Evangelien, 
ox". ol 5 ' *' 1896) UDt6r Zu8t immung von A. Jülicher (GgA 1896, 
iri H ' J ' Holtzmaun (ThLZ 1897, 331-335) und A. v. Harnack 

(thron. II, 204—206) als erster erfolgreich für die modalistischen 
Alonarchianer in Rom um 220 in Anspruch genommen hat, ja zn 
kühnen, aber haltlosen, Schlüssen auf eine in ihnen nur leise sich 
verratende ältere Gestalt des modalistischen Monarch ianismus glaubte 
verwerten zu können, wird man nach den gelehrten Untersuchungen 



§ 9. Die Geistchristologie b. don modalistischen Monarchianern. 159 

xb tZpT)H*vov' »su Titaxeusi; 8tt iyw lv t$ rca-cpi xal 6 ^arr,? 
dv £u.o£;« ^ Jo - 14> ll ) zb ^ v T * ? ^^'ö|i£vov, ^sp isxlv *v- 
ftpaMto«, toöxo elvai x6v uiöv, x6 51 4v x<j> utcp xwpr^sv 
itveöjia toöto elvai xiv rcaxspa . . . 6 y«P & a M> Tevöjievcs 
icatjjp icpoaÄ*ßö|«vo; tt,-/ oipxa iirscr.ofyosv Ivwaa: ea«n« v.a: 
i-o^aev ev, w; xaXsZo&aL rca-epa ■/.«• o:6v Iva #täy, xal toüto 
gv 5v 7Cp6acDlC0V |iT| Suvaafrat elvai 86p, xai g5tü>; ~ov zxTcpa 

Die Abweichung von der ftpättf] jtfffttSi d- u - dem *J™" 
lismus, den mit Epigonus und Kleomenes, den Schülern Xoets 
von Smyrna, auch Kallists Vorgänger Zephyrin vertreten hatte, 
liegt, wie Hippolyt ausdrücklich sagt — „oö yftp Wm W(W 
tov r.<ixipcL %&mMiW? fügt er der Erklärung Kallists an — 

von J Chapman (Notes on the early history of the Valgate Gospels, 
Oxford 1908, S. 217-288), denen F. C. Burkitt zur Seite getreten ist, 
(JthSt 1%9 S 281—283) nicht mehr als Quelle für die Anschauungen 
der römischen Monarchianer dieser Zeit verwenden dürfen. Ab- 
schließend sind freilich auch Chapmans Forschungen noch nicht. 
Aber in bezug auf die Textgestalt, den Sinn und die Herkunit der 
Prologe hat er seine Vorgänger weit hinter sich gelassen; und so 
mißtrauisch man a priori zu sein allen Grund hat, wenn bei der 
Verteilung herrenloser Überreste der altkirchhchen Literatur aut 
Priscillian zurückgegriffen wird, so muß doch m. E. auch der der 
.. Lahnaus Ausführungen zur Überlieferungsgeschichte der \ ulgi tu 
nicht nachprüfen kann und seinen dogmengeschichthchen Argumenten 
nicht immer zuzustimmen vermag, anerkennen, daß seine Hypothese, 
Priscillian sei der Verfasser der Prologe, zu gut begründet ist, um 
verworfen zu werden. ■ _ , . 

1 Hiimnlvt rßf «t 1<> 17 ff., S. 248. 29 ff. In dem. was dem r o* 
Yi p ÄS Ä folgt: .** * M-*» ***** 

H ei; töv «a-rsp« pX«wl«V 6 ***** *«l ™**? y f ^Ver- 
langst anerkannt ist, verderbt; es ist auch mugheh, . ^ 
derbnis durch Annahme einer ergänzbaren Lacke vor dem ohne 
verbum regens unverstandlichen touprrt* geheilt werden kann. Aber 
keine der vorgeschlagenen Ergänzungen genügt, weü da. .» • - 
n«pöow«,v- e 'nicht"on dem oft WXtt Xs Y s. abhängig sein kann- 
Knilist hat ja unmittelbar vorher das lv «pAowcev mit al ler Ln - 
s,l,iedenheit behauptet. Den Sinn träfe die Krge^ung e ne* . <o £v 
XiYcov, ftfcrffri) vor bt,^ (vgl- die von \\ endland m der untti 
d.-m Texte zitierten Stelle Tertulhans ausgelassenen W 
29, III, S.286,6ff, concedentes iam patrem et ix huni duo 
si „lins 4 uidem patitur, pater vero eompaUtur: stülpet i hu t 
est enim compati, quam cum aho pati f). Uann fl M a 
dvÖTixoc (vgl. Tertullians „stulti et in hoc") und das notxtXo; „em Recht. 



160 11. Kap : l>ii> gtirllo K^r und -lio ( ifist.-hristologie. 



in dem auji-s-oviHva: 1 und im Zusammenhange damit darin 
daß Kallist nicht den ..Vater" seihst als den ..Sohn" ausgab 
sondern den Solinesnamen dem „Fleische", dem iv^pmoc 
vorbehielt 9 . Man darf schon deshalb die Abweichung Kallists 
und der ebenso denkenden Monarchianer, von denen Tertullian 
redet, nicht in den oben gesperrt gedruckten Worten sehen. 
Zwei andere Tatsachen machen das vollends zweifellos. Die 
Anschauung, daß in Christo der Geist Gottes, der Geist ist 
(Jo. 4, 24), und damit Gott selbst erschienen sei, kannte schon 
Celsus :! ; und Tertullian 4 sagt in einer handschriftlich verderbten, 
aber, wie Corssen schon 1896 sah 5 , leicht zu verbessernden 
Stelle über die Deutung, die Luk. 1, 35 seitens der raoda- 
listischen Monarchianer seines Beobachtungskreises erfuhr: 
nempe, inquiunt, „spiritus dei" dens est, et „virtus altissimi" 



1 Auch Tertullian, der aber bekanntlich die römischen Monar- 
chianer nicht nennt, hebt dies als spätere Neuerung hervor (adv. 
Prax. 27. 111.286, 5ff: directam blasphemiam in patrem veriti, dimi- 
nui eam hoc modo sperant, concedentes iam etc. (s. die vorige Anm.). 

- Dies hebt auch Tertullian ausdrücklich als spätere Neuerung 
hervor. Während er zunächst die Anschauung bekämpft: duos unura 
volunt esse, ut idem pater et filius habeatur (adv. Prax. 5, S. 282, 28 f.) 
und : itaque post tempus pater natus et pater passus (ib. 2, S. 228, 26), 
sagt er später: undique obducti distinctione patris et filii . . ., aliter 
eam ad suam nihilominus sententiam interpretari conantur, ut aequa 
in una persona utrumque distinguant, patrem et filium, dicentes filiuin 
carnem esse, id est hominem, id est Jesum, patrem autem spiritum, 
id est deum, id est Christum (ib. 27, S. 279, 18ff.). Das „id est Jesum" 
und „id est Christum - trifft jedenfalls auf Kallist nicht zu. Es gilt 
entweder nur von den simplices et idiotae unter den Monarchianern, 
die Tertullian kennen gelernt hatte (adv. Prax. 8, S. 230, 8; vgl. oben 
S. 116 bei Anm. 1) oder ist von Tertullian hinzugefügt, um seine 
Oegner an die Valentiniani heranzurücken (adv. Prax. 27, S. 280, 6). 
Hervorhebung verdient, daß Tertullian in der Unterscheidung des 
Vaters (d. i. des spiritus) und der caro, solange der Vater zugleich 
als der filius gedacht wurde, noch keine Neuerung gegenüber dem 
älteren Modalismus sieht. 

8 Vgl. oben S. 116, Anm. 1 und S. 114, Satz b. 

4 adv. Prax. 26, S. 277, 20 f. 

6 Corssen, TuU. 15, 1, S 27, Anm. 1. Kroymann (S. 277 zu 
Z. 20; kannte diese Verbesserung als eine Vermutung A. Engel- 
brechts (vgl. S. XXXIV), hat es aber leider vorgezogeu, sich durch 
die von diesem (mit Hecht) nicht gebilligte Annahme einer Lücke 
zu helfen. 



§9. Die Geistchristologie bei den modalist, Monarchianern. 161 

altiflsiraua est 1 . Kallist hat also in den oben gesperrt ge- 
druckten Worten lediglich der Anschauung Ausdruck gegeben, 
die ihm mit dem älteren Modalismus vor ihm und dem des 
Sabellius neben ihm gemeinsam war. Auch die modalistischen 
Monarehianei sind mithin Vertreter der Geistchristologie in 
dem Sinne gewesen, daß sie deren Grundgedanken, als das 
Göttliche in Christus sei der Geist Gottes anzusehen, teilten. 
— Genauerer Erkenntnis dieser modalistischen Geistchristologie 
wird es dienen, wenn wir fragen, wie sie zum Logosbegriff 
sich stellte (s. Nr. 2) und wie sie das Verhältnis des .7vsO t ia 
in Christo zu Gott (s. Nr. 3) und zu der aap£ Christi (dem 
„ävfrpwTios", wie Kallist auch sagt) sich dachte (s. Nr. 4). 

2. Wenn Kallist in seiner Eintrachtsformel gleich im Ein- 
gange den LogosbegrifT einführte und ihn. indem er Gott, 
Logos und Geist im Sinn der stoischen Philosophie einander 
gleichsetzte, zu den drei „Namen" von Mt. 28, 19 in Beziehung 
brachte — x&v X<5yov aöxöv stvai uttv, auxov cz v.z: 

Kfltxlpa dv6uaxi uiv xaXoü{i£vov, ev & ov xt KnBp* iStafpeto*- 
. . . y.al ta Tcdtvxa -eu-siv toO frewu -vrjua-o;. -* ts avw xal 
xixw __ so hat die neuere Forschung darin gewiß mit Recht 
seine eigene Weisheit, eine seiner Neuerungen gesehen. Aber, 
daß die modalistischen Monarchianer vor ihm, die. wie er, 
den apologetischen Logosbegriff verwerfen, nicht jeder An- 
wendung des Logosbegrifls sich widersetzt haben darf man 
schon daraus schließen, daß die römischen Monarchianer das 
Johannesevangelium anerkennen und wir nicht den geringsten 
Grund zu der Annahme haben, Noet habe über dies Evan- 
gelium and ers gedacht, als seine römischen bchuler-. Aus- 
1 Krovmann liest statt „spiritus dei" mit den Hss .t'ilius 
dei". Die Verbesserung ..spiritus dei" ist ebenso W .eher 
richtig. Denn, so sagte schon Corssen (a.a, 0.) Te ; u ^ 
montiert gegen jenen Einwurf mit dem tragenden Au*u«t. quem 
enim verebatur (seil. evangelista\ ut non aperte pronuntiaret .deus 

* UV Tc:tLn fand in dem 

dem zum Markusevangelium (bei ihm S. 9,12 bis S. 10, 19), « cht 
nur eine Abweisung der Logoslehre - m diesem bmue 
llinuli , h unter Umstellung des ,.non*, das dem tatsneh h a t 
Titufer sieh beziehenden^ -emissmn- folgt, das no ■ > ™ 

verbum caro factum" (S. 84) -. sondern auch «»y^ 1 ^/ 0 ^ 
mik gegen das Johannesevangelium. Denn da er einerseits das 

Tut'. 46,2: Loofs. 



162 DL Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



drückliclie Nachricht haben wir über tlio letzteren. Nach 
Hippolyt hat einer der Monarchianer, die er in seiner Schrift 
gegen Noet bekämpfte — es kann Noet selbst gewesen sein, 
wahrscheinlicher wolil einer seiner römischen Schüler — gegen 
die Verwendung, die Jo. 1, 1. 14 seitens der Vertreter tlci 
Logosch ristologie erfuhr, den Einwand erhoben: g£vov u-oi <plp«s 



„verbum evangelicae vocis (S. 9, 20) auf die cpwvY) ix tcöv o&potvwv bei 
Jesu Taufe (Mk. 1, 11) deutete und in 10, 2f den Sinn fand, daß 
dies "Wort dem Leser der Evangelien bei Mt. und Luc. („in con- 
sonantibus") verloren gegangen sei, d. h. hier unter dem Eindruck 
der voraufgegangenen Erzählung nicht genügend hervortrete (S. 20), 
andererseits die Bemerkung über Markus in 10, 3 „perfecti evan- 
gelii opus intrans" so auffaßte, als sei damit gesagt, daß Markos 
bei der Aufzeichnung seines Evangeliums „in ein fertiges Werk 
eingetreten sei", so ergab sich ihm der Schluß, daß nach Meinung 
des Prologschreibers die evangelische Erzählung durch Matthäus 
und Lucas abgeschlossen gewesen sei, „ganz deutlich also auf Mt.. 
Lc. Mk. die evangelische Autorität beschränkt werde" (S. 37). 
Daß bei dieser Deutung das Mk. -Evangelium in dem Prolog als das 
letzte erscheint, während der Luc-Prolog annimmt, daß Lucas nach 
Mt. und Mk. geschrieben habe, (S. 8, 3 f.) ist für Corssen unter 
anderem ein Hinweis darauf gewesen, daß der Verfasser der Pro- 
loge im Mk.-Prolog eine ältere monarchianische Quelle benutzt 
habe : und daß eben dieser Mk.-Prolog versteckt gegen das Johannes- 
evangelium polemisiere, schien ihm „nur zu bestätigen, was auch 
an und für sich wahrscheinlich war: die ursprüngliche Feindschaft 
der Monarchianer gegen das Evangelium Johannis, seine allmähliche 
Anerkennung, die doch von irgendwelchem Enthusiasmus immer 
weit entfernt blieb" (S. 39;. Ehe ich Chapmans Deutung der Pro- 
loge kennen lernte, sind mir diese Ausführungen Corssens ein be- 
sonders deutliches Beispiel dafür gewesen, wie arg auch gelehrteste 
und scharfsinnige Forschung, wenn sie Nutzen für eine Lieblings- 
idee zu erblicken glaubt, sich vergreifen kann. Denn, ganz abge- 
sehen von der Frage nach der Zeit dieser Prologe zu den Evan- 
gelien, abgesehen auch von ihrer von Chapman empfohlenen Deutung 
im Sinne Priscillians und abgesehen endlich nicht minder von Chan- 
mans auf Hss gestützte Korrektur des „initio" S. 9, 20 in „initium" 
und des „viderat" S. 10, 5 in „vicerat", ist es ganz zweifellos, daß 
die erste Hälfte des Mk.-Prologs mit der Geschichte von der Taufe 
Jesu und der Himmelsstimme bei ihr nichts zu tun hat. Von der 
Taufe ist erst S. 10, 4 die Rede, wo auf das hingewiesen wird, was 
Markus von Mk. 1, 9 ff. an gebracht hat, da er dem perfecti ovau- 
gelii opus sich zuwandte (S. 10, 3 ff). Vorher ist nur von der ÄPXf 
toü töaYyeXioo *I»poö Xpiotoö, von Mk. 1, 1—8 die Rede. Diesen An- 
fang findet der Verfasser des Prologs schon in dem ProphetenwOW 



$ 9. Die Geistchristologie bei den modalist. Monarchianern. 163 



Xöyov liyw o£öV IwivvY); uiv yfy> ^iyet Xiyov, £XT äXXw; 
äUijyoper 1 . Negativ ward hiermit behauptet, daß in Jo. 1. 1 
von dein Logos-Sohn der Logosehristologie nicht die Rede sei. 
..|>cr Monarohianer", ho sagte Corssen- mit Rocht, „hat es 
also gar nicht darauf abgesehen, den Logosbegriff zu elimi- 
nieren; er will nur nicht, daß unter dem Logos der Sohn als 
eine vom Vater unterschiedene Person verstanden werde. Er 
behauptet, daß Johannes den Logos anders verstehe, als die 
Logoslehre ihn deutet". Doch lehrt die Stelle mehr als nur 

bei Jes. 40, 1, das in dem Mal. 3, 1 vorherverkündeten Täufer sich 
erfüllt hat, und in dem, was hier (Jes. 40, 1) die göttliche qpamj vom 
Weg-Bereiten für Gott sagt (vgl. im Luc-Prolog: per David venien- 
tibus iter praebebat in Christo): Nicht nur das „verbum caro tac- 
tum " _ das wird der Sinn sein — ist langer Hand vorbereitet, 
sondern auch die Abstammung Christi von den Vätern nach dem 
Fleisch; und in initio evangelicae praedicationis (oder als mitium 
ev. praed.) erweist daher Markus die Prophetenworte bei Jesaias 
(und Maleachi), und die von ihnen im voraus verkündete Wirksam- 
keit des Täufers. Ihnen, bzw. Gott, der den Weg vor sich bereiten 
ließ, dankt es der Leser des Mk.-Evangeliums, daß er über das 
initium carnis in domino unterrichtet wird; er soll sich nun be- 
mühen, im Hinblick auf das, was das verbum divinae vocis am 
corpus domini gewirkt hat (das parare viam domino) - man braucht 
hier keine Priscillianischen Gedanken, sondern kann mit der Zu- 
bereitung der caro Christi in seinen Ahnen xaxi 3*pxa oder mit der 
Heiligung des äftov im Leibe der Maria (Luc. 1, 35) auskommen - 
iu sich selbst das dem Herrn den Weg bereitende Wort Gottes zu 
finden, das er in consonantibus, d. h. in den Nichtigkeiten der 
Welt, bzw. in einem Leben, da kein „Woi-C Gottes ihn erreichte, 
verloren hat. Auch dieser letzte Gedanke scheint mir ohne H.n/u- 
nahme Priscilliauischer Anschauungen (vgl. Chapman b. 2341 und 
ohne die Annahme, daß Reflexionen jüdischer Herkunft über das 
K e ri und Knib hier mit im Spiele sein könnten, nicht unbegreit lieh 
als ein Spielen mit dem Begriff der „vox a und mit der Lautlosig- 
keit der Konsonanten (vgl. zu dem, was gemeint ist, das was 
Corssen S. 29 f. über den Schluß dos Mt.-Prologs sagt, und lre- 

naeus 17,4. 11,371: 8i* IPT^ " £t «« v 6 *P*rt^ ~ 2 ". Kö - 6 '. ~ 
tdv aiepiöv Xöyov xoO ^soü, Sv tyä&i per hguum anojjaAov.«, oj X 
7]up£axou 6 v, ftm&ipMufttt »*XW 8i& xtJs tcü güXou oixcvou^). Eme der- 
artige Spielerei mit vox und consonantes ist m. E. dem \eria>- « 
di,s,r Prolog ober /.uzutrauen als die Deutung der ^onsonanuj 
auf dio anderen Synoptiker, die bei Sedulius Seotus iMfcL 103. M 
als „brilliant conjecture- gewürdigt werden mag H hapman S. -34). 
1 c. Noöt. 15, Lagarde S. 53, 19f. 8 TutJ. 15, 1, S. 42f. 

11* 



1(54 II- K»P- : 1)ie Quölle 1QP uml die Cn'isii-hnsiologie. 



dies Negative. Was sagt sie positiv über den Sinn von 
,Jo. 1, 1? Corssen vorsuchte, dies Positive zu finden, indem 
er das bei Hippolyt vorhergellende Kapitel heranzog, „um so 
den ganzen Zusammenhang der Stelle aufzulassen". Demi 
schon in diesem Kapitel glaubte er bei richtiger Interpretation 
und Interpunktion eines Satzes einem monarchianischen Ein- 
wände zu begegnen, und zwar einem, der mit dem schon zi- 
tierten in Verbindung stehe. Hippolyt beruft sich hier, im 
Eingange des c. 14, für seine Lehre auf die ypacpaf und be- 
sonders auf den schon vorher angezogenen Anfang des Jo- 
hannesevangeliums, tauxa piv ouv xal 6 jiaxapcog 'ltüavvrjc 
iv edayyeXup u.apxupü)v xaJ xoOxov xov Xoyov „fteöv" 6|ioXovd 
o5t(ö? Xfyov iv dp/}) %xX. (Jo. 1, 1). Die folgenden zwei 
Zeilen interpungierte Lagardes Ausgabe dann so: e{ S£ oöv i 
X&fo^ zpdg xdv O-so; wv (zu ergänzen ist, zum mindesten 
dem Sinne nach: /iyexat), xf oov cpVjaeiev £v xt; A6o Xsy^; 
irsoo;; uiv oOx £pw ireoug dXX ' gv«, TcpöawTra 5£ 8öo. 
Da ists also Hippolyt, der unter Wiederaufnahme des Vor- 
angehenden den Monarchianer fragt, mit welchem Rechte 

o'jv) dann jemand sagen könne ,Mo XiysiQ ftsGÖs". Corssen y 
dagegen meinte, der ganze Satz vor Hippolyts Gegenäußernng 
(cuo uiv cjy. £po> O-cG'j; xxX.) sei ein monarchianischer Ein- 
wand, eine das Recht der Bezeichnung des Logos als Gott 
neben Gott bestreitende Frage des Monarchianers an den 
Vertreter der Logoschristologie: „ei Se oöv 6 Xöyo? rcpö; tov 
frscv Hiz ü>v (li'(BzoLi), xL ouv", cpVjaeiev Äv xtg, „ouo X£yet{ 
fteoöc"; r das heißt, so meinte Corssen: „Wenn nach Johannes 
der Logos bei Gott, d. h. mit ihm identisch ist, wie kommst 
dn dann dazu, von zwei Göttern zu reden?" 1 — Wenn diese 
Auffassung der Hippolyt - Stelle als die richtige angesehen 
werden könnte, so würde mir dies sehr willkommen sein. 
Denn wir hätten dann wenigstens eine Stelle, die uns be- 



1 S. Alf. Leider gab Corssen hier nur eine kürzende, überdies 
das r npis u mit „bei" wiedergebende, sehr freie Übersetzung. Der 
Monareliiiiner wurde tu. K.. wenn der #inze Satz <dn sein Verständnis 
von Jo. I, 1 verratender Einwand wäre, das „npW schwerlich im 
Sinne von „zapi" verstanden und die Identität von Gott und dem 
Logos nicht nur in dem „rcpis tiv fttöv", .sondern auch in dem ,>6; 
6 ?.6 Y o S " gefunden haben. 



§ 9. Die Geistcbristologie bei den modalist. Monarchianern. 165 



zeugte, wie die Monarchianer Jo. 1, 1 mit ihrem strengen 
Monotheismus in Einklang gebracht haben. Ohne dies können 
wir zwar vermuten, daß sie so oder ähnlich der Stelle 
gerecht zu werden versuchten: aber einen Beweis für diene 
Vermutung gibt uns kein monarchianisches Fragment und keine 
sonstige bei den Polemikern erkennbare monarchianische 
Äußerung über das „frsö; fjv o Myoc* 1 . Aber ich kann Be- 
denken gegen Corssens Auffassung nicht unterdrücken. Müßte 
nicht Hippolyt, wenn er hier einen monarchianischen Einwand 
bringen wollte, dies formell und inhaltlich deutlicher gemacht 
haben? In formeller Hinsicht gilt, daß die beiden Partikeln 
U ouv auch weiterführend sein können: und materiell müßte 
man erwarten, daß die monarchianische Deutung der wieder 
angeführten Worte aus Jo. 1, 1 erkennbarer gemacht wäre 2 . 
Man würde auch das ^rjaEisv äv an früherer Stelle er- 
warten, auch wohl einen Indikativ statt des Optativs mit äv 
für angebracht halten. Indes mag dies auf sich beruhen. 
Denn die Hauptsache ist mir hier, daß Corssen durch seine 
Erklärung des ersten monarchianischen Einwandes, den er in 
c. 14 findet, einen Inhalt für das äXXw; dXXtjyopsT in c. 13 
zu gewinnen meinte. Aus dem ersten Einwände erschloß er 
nämlich 5 : die Monarchianer „erklärten, daß der Logos bei 
Johannes Gott völlig gleichgesetzt sei, ebenso wie sie die 
8üvau.i$ 9-eoO bei Luc. (1,35) mit frsöc schlechthin identifizierten". 
Dementsprechend sagte er dann auch in bezug auf das Positive 
in dem zweiten Einwände (ßkm |ttw fätii von den 

Monarchianern: „Sie werden den johanneischen Logos nicht 
anders aufgefaßt haben als die 8vva;v.; övltwj bei Lucas 1.35. 
nämlich als einen Ausdruck zur Bezeichnung des Wesens 
Gottes 4 ." Diese Deutung wird m. E. dem Satze 'lwivvr,* uiv 
yap Xeyei Xövov, dXX' 5XXü>: dXXYjyopst nicht gerecht. Wie 
Corssen das ,.dXX' äXXw; äXXrjyopsl" hat übersetzt wissen wollen. 



1 Ich nenne hier das „«p6« ( V S ] Anm - l) ™ cht . ,mt: 
,l,nn da Theonhilns v. Antiochien, der freilich kein Monarchwi.er 
war, dies so erklärte, als stünde da „** ^ W (vgl. oben b. o4t.>. 
so sind wir in bezu« auf dieses Satzglied von .lo. 1,1 nicht ohne 
jode Knude über eine von der Üblichen abweichende Anüassnng. 

2 Vgl. Anm. 1. 8 S. 42. 
4 S. 43. 



1 6(> II. Kap.: Die Quelle IQP und die ( ieisieliristolngie. 

ist mir nicht deutlich geworden 1 und braucht uns nicht auf- 
zuhalten. Sicher scheint mir, daß dies „flfcXX' aXXtog aXkr^gV 1 
im Munde des Monarchianers nichts anderes besagt, als; ,.auch 
sonst drückt er sich bildlich aus." Wie dies gemeint war. 
kann Hippolyts Erwiderung lehren, obwohl sie den Streitpunkt 
verschiebt. Im Kingange dieser Erwiderung ist, wie Corssen 
nachgewiesen hat*, bei Eagarde ein Versehen des ersten Her- 
ausgebers stehen geblieben: die Anfangsworte: „oöx dSGtwj 
aXXrjyoper" sind weggefallen. Setzt man sie wieder ein, so 
ist offenbar, daß Hippolyt das „aXXwc; dXXYjyopet" ins Unrecht 
setzen will. Er legt dabei (was schon Corssen betont hat) 3 
den Nachdruck auf das „<2XX(o; u , aber (und das hat Corssen 
nicht beachtet) das „dXXiqYoper" greift er nicht an. Er zeigt 
vielmehr, daß auch Apok. 19, 11 — 13 £v auu.ßöXw die Fleisch- 
werdung des Logos gelehrt werde 4 . Er widerlegt also, indem 
er das „äXXo);" im Sinne von „anders" deutet, die These: 
-Aber sein bildlicher Ausdruck besagt etwas anderes." Das 
ist gewiß eine versehentliche oder absichtliche Verschiebung 
des Streitpunktes. Aber eine lehrreiche. Denn sie setzt vor- 
aus, daß die Monarchianer eben diese Stelle der Apokalypse als 
Beweis für das dcXXw? dX/r/Yoper angeführt hatten, während 
Hippolyt das ötXXws dXXTrjyope: widerlegt. Die Monarchianer 
müssen gemeint haben, das Bild der Apokalypse von dem 
auf weißem Pferde zum Gericht kommenden Christus, der auf 
seiner Stirn oder seiner Kleidung den „unbekannten Namen" 
geschrieben hatte, der bald nachher (V. 13) als „6 Xoyo? toö 
^eoü" bekannt gemacht wird, sei ein Beweis dafür, daß Jo- 
hannes auch sonst sich bildlich ausgedrückt habe. Dann aber 
lehrt Apok. 19, 11—13, wie die Monarchianer auch Jo. 1,1 
die „bildliche" Bezeichnung Christi als des Xöyos verstanden 
wissen wollten. Ist nämlich in Apok. 19, 11 — 13 der Name 
„6 Xöyo$ toö {reoD" deshalb Christo gegeben, weil die 



1 Vgl. Corssen S. 42f. (oben S. 163 bei Anm. 2), wo es aussieht, 
als werde mit den Worten „der Monarchianer behauptet, dalJ Jo- 
hannes den Logos anders verstehe", das äXXwg äXXrjopel erklärt, 
und S. 40, wo die Anschauung abgewiesen wird, „die Monarchianer 

hatten den Logos für eine bloße Allegorie erklärt." 

2 S.40. 8 S. 43. 

4 c. Noet. 15, S. 53, 22 ff. 



I 



§9. Die Geistchristologie bei den modalist. Monarchianern. J 67 

(oi) d&Yjftivol xoO frtoö (9, 9) jetzt durch ihn ihre Vollendung 
linden (vgl. 3, 14: 6 djiYjV aus 2. Ko. 1, 20), so sind die Monar- 
chianer auch gegenüber Jo. 1, 1—3 der Meinung gewesen, 
6 X6-(Oi sei hier das Wort Gottes, durch das nach Gen. 1 
Gott alles schuf, und, wenn es Jo. 1, H heiße: 6 Xöyo; 
aapc Mvexo, so sei das ein bildlicher Ausdruck dafür, daß 
die Erscheinung Christi Gottes Wort (das gebietende, erbar- 
mende, drohende und verheißende) leibhaftig darstelle. Diese 
Auffassung des AÖyoc, in Jo. 1 paßt aber nicht nur zum nio- 
dalistischen Monarchianismus; sie paßt auch zu einer mehr 
binitarischen Geistchristologie und ist uns in Verbindung mit 
dieser schon bei Victorin von Pettau begegnet (oben S. 130). 
Es ist daher anzunehmen, daß sie kein Fündlein der Monar- 
chianer war. sondern der Tradition angehörte, in der sie 
standen. — Das Eigenartige dieses Logosbegriffs ist, daß er 
nur auf den geschichtlichen und auf den wiederkommenden 
Christus angewendet werden konnte. Wo keine Hörer sind, 
ist ein „Wort" nicht am Platze. 

3. Das Verhältnis des -v£0u.a in Christus zu Gott haben 
die modalistischen Monarchianer im Sinne der völligen Gleich- 
heit beider verstanden. Hing dies ursächlich mit ihrer Geist- 
christologie zusammen? Qualitativ, wenn ich so sagen darf, 
d h in bezug auf die Art des Wesens, ist die Gleichheit des 
Geistes mit Gott unfraglich mit der Geistchristologie gegeben: 
auch da, wo man in dem Geiste, von dem Luk. 1, 3o spricht, 
nur eine vis divinitatis. nur eine portio totius sah. Aber die 
Monarchianer meinten die Gleichsetzung, wenigstens nach den 
Aussagen ihrer Gegner, ernstlicher. Daß auch diese quanti- 
tative Gleichsetzung des Geistes in Christo mit Gott, wenn 
ich so sagen darf, aus der Geistchristologie stammt ist bei 
der Eigenart des Geistbegriffs (vgl. Ps 139, 7 ff.) auch wenn 
man die stoischen Gedanken außer acht läßt denen kalbst 
Ausdruck gab. sehr unwahrscheinlich. Und dies ÖHW«ta^- 
liche ist als ausgeschlossen anzusehen, wenn man das „Moda- 
listische" im Denken der modalistischen Monarchianer ander, 
„klären kann. Drei andersartige Ansatzpunkte für n»date^ 
Denken lassen sich nachweisen. Erstens kommt m be acht 
daß Formeln wie ..deus natus est". ,.deus passus est er 
Zeit da der modalistische Monarchianismus aufkam, in der 



li;,S 11. Kap.: I>ir i^u.-llr KJT und dir (ü'istclinstologie. 



Kirche schon ein gewisses Heimntsreelit hatten 1 . Sie waren 
ursprünglich nicht modalistisch geineint, sondern waren Aus- 
sagen über Widerfahrnisse Christi, der als Gott verehrt wurde 2 . 
Aber sie konnten modalistisch gedeutet werden und haben 
wahrscheinlich das Aufkommen und die Verbreitung des nioda- 
listischen Monarchianismus gefördert. Zweitens hat das Interesse 
am Monotheismus entscheidend mitgewirkt. Die Logoslehre 
der Apologeten mußte ein gegensätzliches Hervortreten desselben 
anregen. Tertullian sprach ja in seiner grobdeutliehen Weise 
nur aus, was vor ihm Justin und andre gedacht hatten, wenn 
er mit Emphase an Exod. 33, 20 (nemo videbit deum et vivet) 
anknüpfend sagte: si haec ita sunt, constat eum Semper visum 
ab initio. qui visus fuerit in fine (d. i. der Logos, der Sohn), 
et eum nee in fine visum, qui nec ab initio fuit visus (d. i. 
der Vater), et ita duos esse, visum et invisum 3 . AHreo£ iare, 
so beschuldigten deshalb die Modalisten die Vertreter der Logos- 
christologie 4 ; und. wie Marceil im 4. Jahrhundert, an dem 
uiv dYevvTjTG;, £^ 5s yevvYjTÖ;" des Asterius und seiner 
Gesinnungsgenossen den ärgsten Anstoß nehmend 6 , mit aller 
Schärfe die Vorstellung eines Seuxepoc 6 oder Exepcc oder vetfr? 
xepoc free; 7 , abwies, so hat auch schon Noet erklärt: £va il-ssv 
ir.'.z-x\LXi xa: oüx oaXgv tcXtjv aöxoD YevvYjirevta, rcencvÖ-Gia, 
d-od-avövta H . In dieser Erklärung Noets klingt ein zweiter 
Vorwurf mit, der von modalistischer Seite den Vertretern der 
Logoschristologie mit Recht gemacht wurde: und dieser zweite 
Vorwurf weist auf den dritten, m. E. wichtigsten Ansatzpunkt 
hin. an den, gerade im Gegensatz zur Logoschristologie, die 



1 Das sieht man z. B. bei Tertullian, de carne 4 u. 6, Oehler 
S. 897 f. 

2 Beweisend dafür ist die Erwähnung des xtöo-jg toO $eo3 uou 
bei Ignatius, Rom. 6, 3 (vgl. Lightfoot, The apostolic fathers I, 2, 
1890, S. 15) und desselben Satz: 6 teös ijuöv *Iy]aoö; 6 Xpwxöfi ixuotpo- 
prfa fai Mapfa; (Eph. 18, 2). 

8 adv. Prax. 15. III, 255, 191V. 

4 Hippolyt, ref. 9, 12, 16, S. 248, 23; vgl. 9, 11, 3, S. 248, 7; 
Tertull., adv. Prax, 3, 8. 230, 15 f.: duos et tres iam iactitant a nobie 
praedicare, se vero unius dei cultores praesumunt. 

ö fragm. 32, ed. Klostermann 8. 190, 8. 

« fragm. 40, S. 291, 30. 7 fragm. 58. S. 195, 12 u. 14. 

8 Epiphan., haer. 57, 1, 8, Holl. I, 344, 16. 



15 9. Die Goistchristologie bei den modalist. Monarchianern. 16U 

modalistischen Gedanken anknüpften: der xupic;, der geboren 
ist und gelitten hat, ja gestorben ist. war und ist nicht die 
Erscheinung eines untergeordneten zweiten Gottes, der seinem 
Wesen nach sehbar, greifbar, leidensfähig war. sondern eine 
Erscheinung des einen unsichtbaren, leidensunfähigen Gottes 
selbst. Diesen Ton, zum mindesten das Mitklingen dieses Tones 
darf man nicht überhören, wenn Zephyrin von Rom öffentlich 
erklärte: eycb otöa 8va Hft« Xpurtftv Tt^oOv, y.ai JÄfy *0toO 
Ixepov odoiva YevvtjtAv xai JW^rdv 1 . Mas spürt anch nach 
meinem Empfinden in den Formeln der Modalisten von dem 
6paxöv Y evfcrftat des flWfWR*, dem X*W** T«^^ des 
dycipYjxos usw. etwas von den Paradoxien. denen der Glaube 
an die Erscheinung Gottes in dem geborenen und gemarterten, 
ja gestorbenen Jesus Christus zuversichtlich trotzt. Jedenfalls 
war der (Haube an das Sichtbar- und Greifbar-Gewordensein 
des einen Gottes in Jesu Christo ein dritter Anknüpfungspunkt 

1 Hippolyt, ref. 9, U, 3, S. 246, 27 f. Daß hier nicht *y*W*»*< 
sondern „f^xdv" «u lesen ist, hat Harnack (.Die älteste um lg 
Wortlaut bekannte Erklärung eines römischen Bischofs, SBA U 23, 
S 53) gewiß mit Recht ausgeführt: ich habe es schon DG 1893 
S 118 f= DG* S. 185) angenommen. Doch kann ich Harnack nicht 
zustimmen, wenn er hinter das röM.." ein Komma setzt . und m 
dem YOVYTjxiv xal iwihjtov* eine Apposition zu Xp«t* I*«* SieM 
(S 55) Ein Vergleich der Erklärung Zephynns mit der oben S 168 
bei Anm 8 zitierten (wahrscheinlich auch durch ? 
lieferten) Äußerung NoBte, scheint mir zwingend z, be*ei> n daß 
ooSsvoc und Y «vvi,tqv xai ^a^xöv zusammengehören. Denn jene Äuße- 
rung N™ts wird (gleichviel, ob sie in der überhörten iorm w.rklu 
auf ihn zurückgeht oder. nicht) dem Zephyrhi : ^^«un «™ 

g-^ 
m-=S 

/ x- m i-» o c ooft fitt- 9 10 10 S 244. 14Ö.). Auch üa=> im mv 
(ret. 10, 27, 2, S. 283, 6tt, », 1U, iu - AV ortHut" der Erklärung 
nicht sicher, daß wir bei Hippolyt den r W ort aut üer iu , 
Z lT hvrins vor uns haben; denn daß sie auch -chntrii.h nn « 
waV, ist eine unbeweisbare Annahme. Ja, so ^J^r*££ 
W alsApposition zu ^-^Ä 
so wenig ist m.E.zu verkenne I I ; .^schickt genannt 
Bekenntnis No. ts „n Ilmblick aut l * ^ , ^ • " mva s ausfuhr- 
worden muß. Hie Möglichkeit da. fcppo ^ ^^^„^ 
lu-horo Erklärung Zephynns gekürzt, bz« . m g™^ reiteu kllinun , 
fassung wiedergegeben bat, wird man m. L. kaum ht. 



1 



170 II. Kap.: Die Quelle IQP und die G eiste hristologie. 

für modalistische Gedanken, l'nd er ist. wie ich schon saete 
m. E. der wichtigste für das Verständnis des Modalismus. Denn 
man kann ernstlich fragen, ob die modalistischen Formeln 
die Hippolyt dem Noet und seinen Schülern sowie dem Bischof 
Zephyrin nachsagt, mehr sein wollten als scharf gegen die 
Logoschristologie sich kehrende paradoxe Formulierungen dieses 
Glaubens. Gewiß, nach Tertullian und Hippolyt waren sie mehr: 
„eine unverständige metaphysische Theorie über die Einheit 
Gottes und Christi". Doch, wenn Hippolyt, wohl mit innerem 
Mitleidslächeln über diese „Idioten", dem Noet und den römischen 
Monarchianern vor Kallist nachsagt, sie hätten gemeint, der 
ayevvrjTo; frsd?; sei YevvTjxöc, wenn er wolle, der äbtedHfc 
wenn er wolle, TrafbjTÖ; 1 , so muß man daran erinnern, daß 
auch Tertullian. wenn es ihm in die Polemik paßte, von Gott 
zu sagen vermochte: si voluit (nasci), et potuit et natus est 2 . 
Hat der Verfasser der Paulusakten, der trotz all seiner moda- 
lisrisch klingenden Sätze kein Modalist war, den Anchares sagen 
lassen können: .,Auch ich glaube, daß kein andrer Gott existiert, 
wenn nicht (et u,tjti) Jesus Christus" 3 , so wird man mit der 
Möglichkeit rechnen müssen, daß auch Praxeas, Noet und seine 
Schüler sowie Zephyrin nicht ganz so unverständig gedacht 
haben, wie es bei ihren Gegnern den Anschein hat. Die meta- 
physische Gleichsetzimg Jesu Christi mit dem eT? hätte 
ja — die massivsten Vorstellungen von der Übergabe der gött- 
lichen Weltherrschaft an Christus (vgl. Mt. 28, 18: 1. Ko. 15,27) 
hätten das nicht vermeid bar gemacht — zu einem völligen 
Bruch mit offenbar zu solcher Gleichsetzung nicht passenden 
biblischen Vorstellungen und Ausdrücken führen müssen, die 
— wie z. B. das Sitzen Christi zur Rechten Gottes — zum 
ältesten, um 180 n. Ch. auch bereits symbolmäßig festgelegten 
Bestände der christlichen Anschauungen gehörten 4 . Und bei 
den Polemikern müßte man eine breite Ausnutzung dieses 

1 ref. 9, 10, 10, S. 244, 14ff.; 10, 27, 1 f., S. 283, 5ff. 

2 de carne 3, Oehler S. 893. 

8 Schmidt, fragm. 5, 10 ff., S. 26. 

4 Pseudo-TertuUian (de haer. 8. ed. Kroymann S. 226, 4 t.) be- 
rührt dies. Aber wer kann sich Vernünftiges dabei denken, wen* 
es heißt, Praxeas habe von Christus, der zugleich der deus pater 

war, gesagt ,se ipsurn sibi sedere ad dexteram suam"? 



t 



§ 9. Die Geistchristologie bei den modalist. Monarchianern. ] 7 1 



Bruches für die Zwecke der Polemik erwarten. Einem 3cvr,p 
t5twxT|; xal ayf/a[i|iaTo; äjutpo^ xöiv iv.vj.r^ixix-.v.m 2pwv 
— so wird bekanntlich Zephyrin von Hippolyt charakterisiert 1 — 
ist einseitigste, ja in die naivste Metaphysik abirrende und alle 
entgegenstehenden allgemein gültigen Anschauungen vergessende 
Geltendmachung eines Gedankens (hier: der Offenbarung des 
einen Gottes in Christo) zuzutrauen. Aber Zephyrin stand 
doch nicht allein! Schon sein Vorgänger Viktor hat vielleicht 
ähnlich gedacht, wie er 2 ; und der größte Teil der römischen 
Gemeinde nahm keinen Anstoß. Zum Schisma kam es erst 
unter Kallist; und dies Schisma wurzelte mehr in Differenzen 
über Fragen der Sittlichkeit und Kirchenzucht, als in solchen 
über das Dogma. Kurz, man muß m. E. mit der Möglichkeit 
rechnen, daß Tertullian und Hippolyt, deren Polemik ja wahr- 
lich nicht auf sittlicher Höhe stand, uns ein Zerrbild der 
modalistischen Monarchianer gezeichnet haben, das der Wirk- 
lichkeit auch in dogmatischer Hinsicht nicht entsprach. Doch 
liegt es mir fern, diese Möglichkeit wie eine verwertbare Wirk- 
lichkeit zu behandeln. Das mir hier Wichtige ist unabhängig 
von der Frage, wie über jene Möglichkeit zu denken ist. Das 
Wichtige ist, daß die polemischen Ausführungen der Vertreter 
der Logoschristologie und die Äußerungen der Monarchianer. 
die sie mitteilen, den Eindruck machen, als habe es sich bei 
der modalistischen Kontroverse nur um die Auffassung der 
Offenbarung Gottes im Fleisch und um die Beurteilung äst 
geschichtlichen Person Jesu Christi gehandelt. Ob die Mora- 
listen in der Tat nichts weiter wollten, als hier dem Gedanken 
entgegentreten, nicht der höchste Gott selbst, sondern nur der 
Logos sei in Christo erschienen, oder ob sie diesen Gedanken 



1 ref. 9,1t, 1, S. 215, 14 f. 

2 Die Grunde für diese Annahme stellt Harnack (DG I*. 
S 74^ 4nm. 3) kurz zusamineu. Ihr Gewicht ist nicht zu verkennen. 
Aber dagegen spricht nicht nur, daß Hippolyt an dem Ouixwp 
nichts tadelt (ref. 9. 11, 10, S. 247, 29: vgl. 13. S. 248, 6) sondern 
gewichtig,,- die Tatsache, daß um 230 die dynamischen Monarchi- 
aner in Kon, behaupteten, bis Victor (einschließlich) sei mRornd« 
recht, Lehre in Geltung gewesen, 5s tcO &t.Bd X o» Z«W™ 
itapaxtxapÄX»-«" ™J V <*^»"* v (Kl. Labyrinth bei Lüsen., n. e. 0, -ö, <J, 
ed. Schwärt z S. 500). 



172 II. Kap.: Die Quollo H)V und ,lio (ioistohristologie. 

metaphysisch verzerrten, ohne diese Verzerrung ganz durch 
zudenken, ist dabei gleichgültig. Die Hauptsache ist- geiren 
Uber der geschichtlichen menschlichen Erscheinung Christi i m \ 
^troiiühor dem erhöhten Christus, insofern er der deus reveiafoä 
bleibt und als der zeitweilige Inhaber der göttlichen Welt- 
herrschaft gedacht wurde) sind die modalistischen Formeln 
verständlich und. religiös gedeutet, verständig: von der geschicht- 
lichen Erscheinung Jesu Christi losgelöst, klingen sie wie das 
Stammeln eines avrjp i5:wTYj;. 

i. Um so gebieterischer erfordert das bisher Erörterte 
eine Ergänzung durch die Behandlung der Frage wie die 
ModaJisten das Verhältnis des rcveöua in Christus zu der a* p F 
dachten. - Daß Kallist. wie von der „adcp£" in Christo, auch 
von dem ävd-pw-o; redet 1 , wird man nicht betonen dürfen 
Zwar werden auch die Monarchianer vor ihm ebenso haben 
reden können: denn daß die geschichtliche Erscheinung Jesu 
Christi die eines Menschen war. haben sie gewiß nicht ge- 
leugnet. Aber wie Tertullian, wenn er von der Anschauung 
Kalhsts (bzw. derer, die wie er dachten.) spricht, caro und 
nomo als Synonyma gebraucht 2 , so hat es auch Kallist selbst 
getan Wie die caro, so kann auch die gesamte mensch- 
liche Erscheinung Christi, „der djvdpwTcoc", als bloße Er- 
scheinungsform, als Hölle des erscheinenden Gottes gedacht 
worden sein. Die Antwort auf die Frage, wie die Modalisten 
das \erhaltnis des TtveOu-a und der aip? in Christo dachten, 
niuti daher unabhängig von dem gelegentlichen Eintreten des 
Begriffs ivb-pwno; für den der aap£ gesucht werden. - Kallist 
hat über diese Frage in seiner sog. Eintrachtsformel sich aus- 
drücklich ausgesprochen. Er sagte, wenn man auf den Wort- 
laut des Referats bei Hippolyt sich verlassen kann: 6 7raiT iP 
;'i; Z/ ^ : ' l '' : ;V evroaa; ea-j-w xal ir.d- 

T||a£V ' ' ' v ' ai To0tG ^ v Sv rcpoawTcov ui] Suvaafrai elvai Böo, 
xatcfcuQ tgv -xxi^x aujiTOTCovWvat x& ut$* Das „au[Mtfr 
-cv^evxi* ist Kallists Neuerung: das „gv ttpfoomov" gehört 

J Hippo]. ref. 9, 12, 18, S. 249, 2; oben S. 158 f. 

- adv. Prax. 27, S. S80, 1; vgl. oben S. 160, Ann,. 2. 

8 \ gl. Hippel., ref. 9, 12, 17, S. 249, 2 u. 5; vgl. oben S. 169. ) 

* a. a. O. & 



§9. Die Geistchristologie bei den modalist. Monarchianeni. 173 

zweifellos, das „fcfaorcobprev Mowt iavtib v.al l%ob\otv sv" 
wahrscheinlich schon der Tzpuitj nfozic, dem modalistischen 
(iemeinglauben, an 1 . Das ist keine henprosopisehe Cbrifito- 
logie in dem Sinne, daß bei Christo nur das ttvcOpa gedacht, 
die aap? lediglich als dessen Erscheinungsform gewürdigt wäre. 
Es ist ja ausdrücklich das h icp&wrcöV als das Resultat einer 
gvtixjt« von icveö|Mt und aap; bezeichnet! Die Aussagen be- 
ziehen sich also auf die einheitliche Person Jesu Christi. Dann 
aber erhebt sich ganz die gleiche Schwierigkeit, die am Ende 
von Nr. 2 und 3 hervorgehoben werden mußte. Als Urteil 
über den geschichtlichen Christus ist dies die enge Vereinigung 
von -vsO|iä und ^is; (bzw. ävfrpw-o;) behauptende „8v 
aw-ov" verständlich und verständig. Jedoch hineingerückt in 
das Licht einer von der religiösen Beurteilung des geschicht- 
lichen Christus losgelösten völligen Gleichsetzung des el; früfc 
mit Christus, wird es zum Unsinn. Es ergäbe sich ja. daß 
Gott seit dem Anfange des Lebens Jesu und bis in Ewigkeit 
nur iv aap*- existiert. Keiner der Polemiker hat den Moda- 
listen diesen Unsinn aufgedrückt! Abermals kann dies schwer- 
wiegende Zweifel an der Vollständigkeit und der Gerechtigkeit 
der Ausführungen der Antimodalisten wecken. Aber auch 
hier lasse ich diese unbenutzt. Die Hauptsache ist: Die mo- 
dalistische Anschauung wäre tief und reich, wenn das ihr 
Sinn wäre: Jesus Christus, in dem Gott durch seinen Geld 
so wohnte, daß durch das i&cowoftjosv tt,v aipxa (bzw. xiv 
äv&pwicov) fevcaoa; §auxq> ein Ev rcpdooKÄV entstand, war einer- 
seits das verkörperte Wort Gottes (vgl. Nr. 2), der te&t jpavt- 
ptoOV- (vgl. 3). andererseits vermöge eben dieser \ ereinigung 
von asp> und TivsOua der Anfänger einer neuen, pneumatischen 
Menschheit. Die Möglichkeit, diese beiden Gedankenreihen zu 

1 Inbezug auf das sv «pöowcov folgt dies m. E. zwingend daraus, 
„aß Hippolyt in dein Nebeneinander dieses iv ^ und der 
Wuenm.' Kallis.s. den. ^«svi**!. einen unverständigen \\ hUt- 
;„„ | si,h. (v«l. oben S. 158, Ann,. 1} ^o.O'^sv *A. scheint 
la ,uk .IHmCtöO, f«r einen neu von Kalbst ausge^Wuen 
Gedanken zu halten. Aber Hippolyt und Tertulban fanden die 
Neuerung Kalbst* in anderem (vgl.S. 160 hei und mit A i i. 1 u. .). 
rm , Uoim „ M , die Monarehianer. wenn sie nachdachten - d u ole inik 
nötigte sie aber zu solchem Nachdenken - diesen Gedanken ent- 
bohren? 



174 II- Kap.: Die Quölle IQP und die Geistchristologie. 

vorbinden, ist nur für die Geistchristologie vorhanden, 
und zwar nur dann, wenn sie von dem ev rpoowTiov der ein- 
heitlichen, geschieht liehen Persönlichkeit Jesu Christi ausgebt. 
In der abendländischen* Geistchristologie ist die erstere dieser 
Gedankenreihen durch ihre Verbindung mit der Logoschristologie 
abgeschwächt, bzw. undeutlich geworden: die zweite ist, weil 
die abendländische Christologie dyoprosopisch war, dort nicht 
ganz verloren gegangen. Die modalistische Geistchristologie 
hat die erstere jener beiden Gedankenreihen und das ev r.pö- 
jwtcov erhalten; es verrät sich auch noch, daß für die Moda- 
listen das ev -poatöxov ursprünglich das des geschichtlichen 
Jesus Christus war. Aber die Modaliston haben jedenfalls 
diese erstere Gedankenreihe einseitig (auf Kosten der an- 
scheinend zurückgetretenen zweiten) geltend gemacht; und, 
wenn die Polemiker ihnen nicht gröblichst Unrecht getan 
haben, so haben sie zugleich aus der OfTenbaiungsidentität 
Gottes und Christi eine nicht durchführbare und auch von 
ihnen selbst nicht ganz durchgeführte Wesensidentität, aus dem 
religiösen Urteil eine metaphysische Theorie gemacht. Haben 
ihre Gegner sie nicht verleumdet, so hat ihre Christologie 
trotz ihres andersartigen Ausgangspunktes eine henprosopische 
Färbung in dem Sinne erhalten, daß in Christo nur das ;;v£0u.a 
gesehen, die aap; nur als dessen Erscheinungsform gewürdigt 
ward. Dann sind sie in der einseitigen Betonung der (meta- 
physisch verzerrten) ersteren Gedankenreihe (d. i. der Offen- 
barung des einen Gottes in Christo) soweit gegangen, wie 
es nur Jdiotae et simplices" vermochten. Ob dies bei den 
Führern der Fall war. lasse ich dahingestellt. Selbst wenn 
man den Polemikern recht gibt, wird man m. E. der Annahme 
zustimmen müssen, daß hinter den modalistischen Gedanken 
— „hinter" ihnen im Sinne des von uns aus gesehenen Tradi- 
tionszusammenhanges — eine Geistchristologie gestanden haben 
muß, die von der metaphysischen Verzerrung des Glaubens 
an die Offenbarung des einen Gottes in Jesu Christo noch 
frei war und dem Menschen Jesus Christus mehr gerecht 
ward, als es bei diesen modalistischen Monarchianern aller 
Wahrscheinlichkeit nach der Fall war. 



§ 10. Die Geistchristologie bei den dynamist. Monarchianern. 175 



§ 10. Die Geistchristologio 
bei den dynamistischen Monarchianern. 

In letzterer Hinsicht ist die Geistchristologie der dyna- 
mistischen Monarehianer das ergänzende Gegenstück zu der- 
jenigen der Modalisten. Dies scheint mir sicher zu sein, so 
, auch in bezug auf die Geschichte und die Anschauung 
der dynamistischen Monarehianer bei der Eigenart unserer 
Quellen im Dunkeln bleibt K Und auf die Darlegung dieses 



1 Unser Wissen ruht eigentlich nur auf Hippolyt (refutatio, 
c. Noetum, KL Labyrinth und seinem bei Epiphanius und Pseudo- 
Tertullian erkennbaren Syntagma). Denn Novatians Äußerungen 
sind sehr allgemein; und bei der interessanten Stelle aus des Ongenes 
Erklärung des Titus-Briefs, die in Rufins Übersetzung der Apologie 
des Pamphüus erhalten ist (Origeues ed. Lommatzsch 5, 28 n muß 
es m. E zweifelhaft bleiben, ob mit der ersten der beiden Gruppen, 
deren Anschauung hier nach schärfster Abweisung der Gnostiker 
iu viel milderer Form verworfen wird, wirklich dynamistische Mo- 
narehianer gemeint sind. Origenes scheint hier an Leute wie Beryll 
von Bostra zu denken: denn dessen Lehrweise wird von Eusebius 
(h e 6 33 1, S. 588, 6 ff.) fast mit denselben Worten charakterisiert 
Beryll aber, dessen Anschauung auf Grund jener Stelle Eusebs bald 
als modalistischer, bald als dynamistischer Monarchismus, bald 
als ein ad hoc konstruiertes Mittelding zwischen beiden angesehen 
worden ist, war freilich m. E. zweifellos kein Modalist (denn von 
den Modalisten spricht Origenes a. a. O. erst bei der zweiten Gruppe), 
aber er braucht auch nicht für einen dynamistischen Monarehianer 
gehalten zu werden. Stand er in den antiochenischen Traditionen 
die von Theophilus her liefen und die nach ihm noch bei Paul 
v. Samosata uns entgegentreten, der auch kein dynastischer Mo- 
uarchianer war, so ist auch von da aus das verständlich, was Euseb 
über ihn, Origenes über die erstere der von ihm besprochenen 
Gruppen sagt. Ich will das nicht behaupten, vielmehr nur ^ze.gen, 
daß die Origenes-Stelle zur Charakteristik der dynamistischen Mo- 
narehianer zu verwerten bedenklich ist. Schon dieser Umstand, daß 
wir nur aus Rom von den dynamistischen Monarchianern hören und 
nur in bezug auf eine Zeit, da die Modalisten hier Einfluß gewannen 
und erfolgreich geltend machten, schafft Schw.engke. en 1 jenn 
Vertreter einer Geistchristologie, die der wahren Menschheit Jesu 
Christi Kaum ließ, gab os in dieser Zeit gewib auch aiiderorts. Nnd 
di, dvnamisnseben Monarehianer in Korn nur durch den Gegensa z 
zu den Modalisten dazu gebracht worden, ihrer <*f"*f*^«g 
die Form zu geben, in der sie bei ihren Gegnern Sieh uns darstellt . 
Od, haben sie dem Geiste in Christo großer, Bedeutung zug^ 
sehrieben, als ihr Gegensatz zu den Modalisten ihnen Anlaß gab 



17() II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchrtetolögffc 



Sicheren muß ich mich hier beschränken. — Auch die sog 
dynamistischen Monarchianer waren Monarchianer. Gani 
deutlich zeigt dies Novatian. der. seihst wenn er kein geborene* 
Römer gewesen sein sollte, die Wirksamkeit der jüngeren 
dynamistischen Monarchianer in Rom noch miterlebt hat, ja 
möglicherweise die Gemeinde des Artenion noch neben sich 
hatte, als er seine Schrift de trinitate schrieb (vor 250) und 
als er zum Gegenbischof des Cornelius gewählt ward (251) 1 . 
Ausdrücklich sagt er: 

tarn enim illi, qui Jesum Christum ipsum deum patreni 
dicunt. quam etiam illi. qui hominem illum tanturamodo esse 



auszusprechen? eine größere vollends, als Hippolyt uns verrat? 
Diese Fragen sind bei der Eigenart unserer Quellen m. E. nicht zu 
beantworten. Noch ein weiteres Kilt sei gehen unsere Nachrichten 
uns auf. Nach dem kleinen Labyrinth (Euseb 5, 28, 6, S. 502. äff.) 
hat Bischof Viktor den älteren Theodot exkommuniziert, und es 
spricht viel dafür, daß schon er modalistischen Einflüssen (denen 
des Praxeas) sich geöffnet hat (vgl. oben S. 171, Aura. 2); aber anderes 
widerrät diese Annahme (vgl. oben a. a. O.) Man könnte versuch 
sein, die Exkommunikation Theodots in Viktors späteste Zeit zu 
setzen und anzunehmen, daß erst damals die Modalisten Oberwasser 
bekamen; doch wenn Praxeas den Viktor modalistisch beeinflußte, 
so muß dies viel früher gewesen sein, und die gute Meinung der 
Artemoniten sowohl wie Hippolyts über Viktor bliebe ebenso unbe- 
greiflich, wie wenn beides in den Anfang seines Episkopats gefallen 
ist. Oder hing beides gar nicht zusammen? Weshalb ging aber dann 
Viktor so scharf gegen den älteren Theodot vor? War er unvorsichtig«*; 
als seine späteren Gesinnungsgenossen, die Viktor auch für innerhalb 
der kirchlichen Tradition stehend hielten, die sie gegen seine Nach- 
folger zu vertreten meinten ? Nur die letztere dieser Fragen kann oben 
(§11) berührt werden. Auch das macht Schwierigkeiten, daß Novatian 
zwar deutlich gegen dynamistisch-monarchianische Anschauungen 
polemisiert, aber nicht so spricht, als handle es sich mir un£ 
römische Häretiker. War dies dennoch der Fall? Oder gab es 
ganze Gesinnungsgenossen der Theodote auch außerhalb Roms? 
Auch zur Erledigung dieser Schwierigkeit kann ich nur im Vorbei- 
gehen etwas beitragen (vgl. auch § II). 

1 Daß Artemon noch im Jahre 268 lebte, folgt daraus nicht, 
daß die Synode, die den Paul v. Samosata absetzte, ihn scheinbar 
wie einen noch Lebenden erwähnt (vgl. PvS 181, Anm.); um 251 
aber kann er sehr wohl noch am Leben gewesen sein. Doch ist 
es beachtenswert, daß Novatian von den Modalisten im Praesens 
spricht („dicunt"), von den dynamistischen Monarchianem im Per- 
feetam (voluerunt). 



£ 10. Die Geistchristologie bei den dynamist. Monarchianern. 177 



voluerunt, erroris sui et perversitatis origines et causas in de 
rapuemnt, quia cum animadverterent scriptum esse, quod 
unus sit deus, non aliter putaverunt istam tenere se posse 
scntentiam, nisi aut hominem tantum Christum, aut certe deum 
patrem putarent esse credendum 1 . 

Und schon Hippolyt hat — wahrscheinlich doch mit 
denselben Hintergedanken — modalistische und dynamistische 
Monarchianer als „einseitige" Vertreter je einer halben Wahr- 
heit angesehen 2 . — Man hat gemeint, die Beurteilung der 
sog. dynamistischen Monarchianer als „Monarchianer" sei nicht 
aufrecht zu erhalten 3 . Als gegen sie sprechend erwähnt man 

1 Novatian, de trin. 30, ed. Fausset S. 112, 9-15: vgl. was bis 

S. HS, 8 folgt. 

2 Hippolyt vergleicht c. Noet. 3, S. 45, 1 die einseitige Art. mit 
der die Modalisten die beiden Satzglieder von Rö. 9, 5 und andere 
Schriftstellen verwerteten (a-rcols jiovoxtuXtüs xptfpcv«), mit der Art, 
wie Theodot seine These vom „ty&bg äv&pöKW£- begründe (5v -cpcr.ov 
efcev ÖsöSoxog). 

S Harnack DG I 4 , 715: R, Seeberg DG I 3 , S. 566. Anm. L Daß 
R. Seeberg bei den dynamistischen Monarchianern (S. 565) wie bei 
den Modalisten (S. 570) gar von einer „Trinitätslehre" spricht, ver- 
stehe ich nicht. Natürlich haben die dynamistischen Monarchianer 
und wahrscheinlich doch auch die Modalisten (vgl. S. 170 bei und 
mit Anm. 4) die 3 cvojiaxa von Mt. 28, 19 gebraucht und. wie von 
Gott dem Vater, so auch von dem erhöhten xOpios und dem H. Geiste 
in der Gemeinde gesprochen; aber den Geist in der Gemeinde können 
beide nur als eine Auswirkung des Geistes Christi, als göttliche 
Gabe gedacht haben. Selbst wenn die dynamistischen Monarchianer 
den Geist in einer gewissen hypostatischen Selbständigkeit neben 
Gott gedacht hätten, könnte man doch nur von binitarischem, nicht 
vom trinitarischem Denken bei ihnen reden. Auch Harnacks Be- 
merkung, der Binitarismus sei oft nur als Verkürzung ad hoc 
zu beurteilen, und dieselben Männer, die als Metaphysiker wie 
Binitarier erschienen, seien als Geschichtstheologen zweitellos In- 
nitarier gewesen (DG I 4 , 215; ähnlich schon Seeberg DG I , 112 
Anni.=I* 144: „er [der Binitarismus] ist nur eine Abbreviatur ) wird, 
wie violleicht dieser Paragraph meines jetzigen Buches und das, 
was früher über Novatian ausgeführt ist (oben S. 145, Anm. 2), auch 
, m ,l,,vn neben nur /.eigen wird, dem Tatbestand nicht gerecht. Wo 
Bmitarier als „Geschichtstheologen" wie „Trinitaner" erscheinen, 
da folgen sie der Geschichte und dem an sie sich anschließenden 
Taufbekenntnis insofern, als dort die Gabe des H. Geistes erst nach 
,1er Himmelfahrt Christi ihren Platz hat. Aber ist's _t r i n 1 1 ar i sc h e 
Geschichtstheolot;ie u , die in den bekannten Worten Hippolyts sich 

12 

TuU. 4ö. 2: Loofs. 



178 II. Kap.: Die Quelle \QV und die Geistchristologi. 



nicht, daß sie, vielleicht mit Ausnahme des älteren Theodot 1 
dem erhöliten Christus das Prädikat ,,iVsö; u nicht verweigerten! 
Und darin hat man gewiß rocht. Denn, davon zu schweigen 
daß dem erhöhten Herrn gegenüber auch die Modalisteii 
schwerlich die völlige Identität (iottes. des Vaters, mit dem 
erhöhten „Menschensohne" haben festhalten können 2 , ist hier 
nicht zu vergessen, wie dehnbar der Begriff „ireo?" war 
(Ps. 82, 6), und wie massiv man die (vikarische) Übergabe 
der göttlichen Weltherrschaft an den erhöhten Christus zu 
denken vermochte. Was man gegen die Annahme monarchi- 
anischen Denkens der sog. dynamistischen Monarchianer geltend 
gemacht hat, ist ihre Geistlehre. Und der Einwand hat auf 



zeigt: 86o uiv oüx ipw $soüc ?} §va, npöownx Zk 8üo, olxovojua 5s 
■cpfxv -rip/ x*P tv "»8 iYtf'J rcvsüuaTo; (c. Noöt. 14, S. 52, 28ff.). 

1 Hippolyt ref. 10, 23, S. 282, 9: ftsdv ds oüx ilvat töv Xpiawv »4X«. 
In ref. 7, 35, 2, S. 222, 12 f. ist, wie schon Miller annahm und auch 
Wendland durch ein Kreuz andeutet, offenbar etwas ausgefallen: 
&söv 8s f oOSsjtgts toÖtgv ysfoviyai aöxöv ftlAouaiv tnl x% xa9-öö<p toö 
zvs'jjxa-o;. Extpoi jiexi -cijv fot vexpcöv dvdcaraotv. Wendland ergänzte (in 
Rücksicht auf die Pluralform des Verbums „oE OeoSoTiavoi". Aber 
der dann entstehende Satz kann weder formell noch inhaltlich be- 
friedigen. R. Seebergs Vorschlag, zu lesen: „*söv 8e o£ SeoBoTcavoi 
YETövsvai aO-cäv §i\o<xn erri usw." richtet sich durch die Streichung des 
„obdixtm toOtov". Wendlands Erwägung, daß vielleicht das „teöv 
oOx elvat töv Xpiaröv 3-eXet" aus 10, 23 „hierhin zu beziehen" sei, weist 
m. E. den richtigen Weg; denn zunächst erwartet man eine Aussage 
über Theodot. Liest man: 8s oOSeuots toötov Yey^vsvai (xQv'lYjaoSv 
6 Ö£c5o-c; iteÄei, töv 8s 0eo5oT'.avwv svici |isv Ye-fovevai) aüxöv 9-eXouaiv 
faei usw., so ergibt sich ein formell wie inhaltlich befriedigender 
Text, in- dem ein Homoioteleuton den Ausfall begreiflich macht. Ver- 
wendbar aber ist dieser Satz nicht; denn man würde nur heraus- 
lesen, was man hineingelesen hat. Doch 10, 23 spricht deutlich 
genug. Diese Nachricht für Verleumdung zu halten, haben wir 
keinen Grund. Doch das „W oöx elvai HXei u schließt, wenn „te<5{" 
hier im engsten Sinne gebraucht wäre, ein ys-fowai 9-eöv (im weiteren 
Sinne) nicht aus. Bei Theodot selbst, in seiner Behandlung von 
Deut. 18, 15 (Epiphan, haer. 54, 3, S. 819, 25 ff.) eine Bestätigung dafür 
zu finden, daß ihm „auch der auferweckte Christus nicht Gott war" 
(Harnack DG I 4 , 710, Anm. 1), ist unberechtigt; denn in den Worten: 
„t oiv iv. Hc'j eysipö^vos Xptreig oStoc r,v, dXXä av^pwrcog" blickt das 
4 *T»tpi|uvo5 oÖto; auf das iyepst yjiTv in Deut. 18,6 zurück und l.ezioht 
sich nicht auf die Auferweckung Christi, das „Xpraxd?" aber ist, wie 
\\ endland unter dem Texte bemerkt, Prädikat. 
2 Vgl. oben S. 170 bei und mit Anm. 4. 



§10. Die Geistchristologie bei den dynamist. Monarchianern. J 79 



den ersten Blick Hand und Fuß. Zwar kann man zu gunsten 
der Annahme, daß für die Theodotianer der hl. Geist eine in 
gewisser Weise seihständig neben Gott stehende Hypostase ge- 
wesen sei, nicht geltend machen, daß sie den hl. Geist mit 
Melchisedek gleichgesetzt oder ihn als den Sohn Gottes be- 
zeichnet hätten; denn diese angebliche Tatsache ist bestreitbar'. 
Das aber ist wirklich Tatsache, daß Hippolyt sowohl dem 
älteren Theodot, dem Lederarbeiter, wie dem jüngeren, dem 
Geldwechsler, und seinen Genossen nachsagt, sie hätten den 
bei der Taufe auf Jesum herabkommenden Geist als den 
„Christus" bezeichnet 2 . Wäre der Nachricht zu trauen, so 
müßte man in der Tat annehmen, daß der Geist für diese 
sog. ..Monarchianer" eine selbständige Größe neben Gott ge- 
wesen sei. Selbst das aber vertrüge sich mit dem Monarchi- 
anismus. Dann nämlich, wenn die Theodote (die ja weder 
vom Piatonismus, noch vom Stoizismus beeinflußt waren) wie 
Novatian dachten, der ausdrücklich es als seine Meinung aus- 
spricht: si acceperis spiritum substantiam dei, creaturam feceris 
deum; omnis enim spiritus creatura est 3 . Doch ist mir wahr- 

1 Harnack hat beides schon 1883 in dem Artikel „Monarchia- 
nismus" der 2. Aufl. der BE (10, 1) für sicher angesehen und seine 
damaligen Ausfuhrungen in seiner DG bis hin zn deren 4. Auf- 
lage festgehalten. Aber Epiphanius sagt nicht den Theodotiauern, 
sondern nur dem Hierakas es nach, er habe gemeint toütgv töv 
MsXxv3siex elvai ib Ttvsüjia xb äytov (haer. 55, 5, S. 330, 13) und ebenso 
berichtet er nicht von den Theodotianern, sondern von solchen, die 
äußerlich in der Kirche standen, daß sie deu Melchisedek y'iaE: für 
■cöv uEöv xoü freGö gehalten hätten, der damals (Gen. 14, 18) ev EMqf 
dvö-pw-ot) dem Abraham erschienen sei (ib. 7, S. 334, 1 f.). "Was 
Hippolyt im Syntagma als Ausführungen des jüngeren Theodot 
über Melchisedek ausgegeben hat beschränkt sich, wie mir scheint, 
wenn man bei dem Sicheren bleibt, auf das, was Pseudo-Tertullian 
(c. 8, ed. Kroymann S. 225, 15 ff.) und Epiphanius (in haer. 55, 1, S. 324} 
berichten; vielleicht geht auch Epiphanius, haer. 55, 4, S. 329, 6—8 
und einiges in 55, 9, S. 334 auf Hippolyts Bericht über die Theo- 
dotianer zurück. Aber was wir von der Nachricht zu halten haben, 
die Theodotianer hätten den Melchisedek für eine p£"i'i>-TJ -nj fi'ivx- 
|UC und für p*t£ö-«pov toö Xpioroü gehalten, ist m. E. nicht aus- 
zumachen. Vielleicht stehen hinter ihr nur SiaXsxr.xö; entwickelte 
exegetische Ausführungen, deren Absicht Hippolyt verkannt hat und 
wir nicht mehr festzustellen vermögen. 

2 Hippolyt, rof. 7, 35. 36. S. 222. 9: 223. 1. 10, 23. S. 7. 

3 de trin. 7, S. 28, 11 f. (oben S. 145, Anm. 2), vgl. S. 23, 10. 

12* 



180 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologi. 



scheinlicher, daß Hippolyt hier nicht glaubwürdig ist. Er will 
den älteren Theodot (dein der jüngere nach seiner Meinung 
auch hierin nur nachfolgte) als dx xfjc; xwv yvwaxixwv xai 
KTjpfvtroo xai 'Eßfwvo; axoX% teaTtaaaj 1 kennzeichnen: und 
wie leicht ließ sich die Vorstellung, daß Jesus bei der Taufe 
durch die Herabkunft des Geistes zum Xptaxö; geworden sei 
so mißverstehen oder mißdeuten, daß damals „auf ihn von 
oben der Christus in Gestalt einer Taube herabgekommen" sei! 
Es hat sogar katholische Christen gegeben — der Verfasser 
der Schrift de montibus Sina et Sion ist dafür ein Beispiel 2 — . 
die das xp'a^vxi 7zvsuu.axt so mißverstanden haben; aber 
dem Theodot. den Epiphanius (und wohl schon seine Quelle. 
Hippolyt) als einen avrjp 7roAou.a9r^ charakterisiert 3 , ist der- 
artiges schwerlich zuzutrauen. Die Geist- Vorstellung der dyna- 
mistischen Monarchianer spricht nicht gegen ihren Monarchi« 
anismus. — Im Gegenteil, sie benutzten sie, um die Christo- 
logie mit ihrem Monotheismus in Einklang zu bringen. Denn 
so gewiß anzunehmen sein wird, daß der Geist in Christus 
für ihre Christologie von großer Bedeutung war — Hippolyt 
hielt dem älteren Theodot entgegen, Johannes sage (1, U) 
nicht: „xd ::v£üu.a aap£ £yeveTO* — , so ist doch zweifellos, 
daß ihre Christologie nicht theio-henprosopisch war, d. h. daß 
sie nicht das tzveOu.« als das eigentliche Subjekt in Christo 
ansahen. Der ältere Theodot hat ausdrücklich gesagt (bzw. 
geschrieben): aOxö xö Euay-f^tov Mapfat' uvsDjxa xupfoü 

HCBAeuaexat Inl ae, xai oOx £l7t£' 7iv£üu.a x*jp£ou yev(v)r)- 
aetai iv aot 5 . Die Geburt ex 7iv£uu.axo; ist daher auch für 
diese Monarchianer noch nicht die ganze Ausstattung Jesu 
mit dem Geiste gewesen. Epiphanius läßt in seinem Bericht 
über den älteren Theodot allerdings die Taufe Jesu ganz un- 
erwähnt. Dennoch wäre es gewiß Hyperkritik, wenn man die 
Nachricht der refutatio Hippolyts verwerfen wollte, Theodot 
habe gemeint, erst seit der Herabkunft des Geistes auf JesoB 



1 ref. 7, 35, S. 222, 4 f. 2 Vgl. oben S. 126 bei Anm. 1. 
8 haer. 54, 1, 6, S. 318, 9. 

4 haer. 54, 3, 11, 8. 321, 8 f. ; vgl. Hippolyt, ref. 10, 23, 1 S. 282, 5 f : 
t-ioxi£aav?o; toO iylvj TtvetyiaTog, oöx iv x% nap(Hv(|> oapxwöivca (aapxw- 

I Epiphan., haer. 54, 3, 5, S. 320, 12 f. 



§ 10. Die Geistchristologie bei den dynamist. Monarchianern. 181 



bei der Taufe seien die Wunderkräftc in ihm wirksam ge- 
worden f . Das Tveüjia ist also nach dem älteren Theodot (and 
zweifellos auch nach Meinung seiner jüngeren Gesinnungs- 
genossen) nicht das eigentliche Wesen Christi gewesen; es 
hat nur in ihm und durch ihn gewirkt: Diese Geistchristologie 
war „dynamistisch"-monarchianisch. war anthropo-henpro- 
sopisch. Daß schon der ältere Theodot Schriftstellen zusammen- 
gestellt hat, die von Christo als einem &&pwso$ sprechen, 
darf man mit ziemlicher Sicherheit annehmen 2 : aber das haben 
auch noch die Antiochener des 5. Jahrhunderts getan, die mit 
aller Entschiedenheit sich zum Nizänum bekannten. Das recht- 
fertigt den Vorwurf des Psilanthropismus noch nicht, den schon 
Hippolyt nicht spart 3 , ja den schon Viktor bei der Exkommu- 
nikation des älteren Theodot geltend gemacht haben wird*. 
Jedoch der anthropo-henprosopische Charakter der dynamistisch- 
monarchianischen Christologie gibt dem Vorwurf ein gewisses 
Recht, obwohl selbst unser unzureichendes Wissen ihn dahin 
einschränken kann und muß. daß den dynam istischen Monar- 
chianern Unrecht geschah, wenn man ihnen nachsagte, sie 
hätten Jesum Christum für einen „gewöhnlichen Menschen 1 * 
(xo'.vöc avtrpw-o;) gehalten 5 . Der Vorwurf des Psilanthropismus 
ist nicht berechtigter als der des Patripassianismus. Die Moda- 
listen haben die aap; Christi, die dynamistischen Monarchianer 
das in ihm wirkende TzvsOjjLa nicht geleugnet. Aber beide 
haben in entgegengesetzt einseitiger Weise ihre christologische 
Theorie so gestaltet, daß sie der einheitlichen Person des ge- 
schichtlichen Christus nicht mehr gerecht ward. Sie sind EWU 



1 Hippol. ref. 7, 85. 2, S. 222, 9 ff. . . xae 5uvd}i£:; ev ai-q» ivr.pvr,, 
xivat . . . ; 10, 23, 2, S. 282, 6 ff. 

2 Was Epiphanius, haer. 54, 3 ff., S. 319 ff., mitteilt, wird auf 
Hippolyt zurückgehen (vgl. Harnaek. Chronol. II. 222t'.), und der wird 
eine schriftliche Zusammenstellung derart kennen gelernt haben. 

8 c.Noöt, 3, S.45, 1 f.; syntagma: Epiphan. haer. 54, 1, 8, S. 318, 15: 
Pseudo-Tert. 8, S. 225, 10. 

4 Hippolyt (kl. Labyr. bei Euseb. 5, 28. 6. S. 502. 5) nimmt das au. 

5 Hippolyt ref. 10, 38, l, S. 282, 4 : vgl. 7, 85, 2, S. 222, 7, Weun 
Theodot Christum dabei als s'ias£i-":x:o; rühmte (Hippolyt, ref. 7, 35, 2. 
S. 222, 7), so war das nicht etwa nur „ein Ersatz für das, was er 
ihm nahm", sondern wohl ein Rest älterer religiöser Würdigung 
ilfs Mensch-Seins Christi. 



182 II- Kap- Die Quelle IQP und die ( i t>iM cliristulngie, 

beide ein Beweis dafür, daß die Geistchristologie vor ihneil 
und vor dem Aufkommen und Durchdringen der von ihnen 
bekämpften Logosehristologie in der Christenheit weit verbreitet 
gewesen sein muß. Doeli nicht nur die niodalistischo, sondern 
auch die dynamistisch-monarchianische Christologie muß die 
Annahme nahelegen, daß hinter ihr eine Geistchristologie stand, 
die von den einseitigen Verzerrungen noch Frei war. 

Nur soweit, daß diese Annahme als den Tatsachen ent- 
sprechend sich erweist, muß nun, nachdem für die Zeit des 
Celsns die Richtigkeit seiner Beobachtung, die weite Verbreitung 
der Geistchristologie in der Christenheit seiner Zeit, dargetan ist, 
auf die Zeit zwischen Celsus und dem NT. eingegangen weiden. 
Ich unterlasse es dabei 1 , den geringen Spuren der Geistes- 
christologie bei den Apologeten vor Theophilus und den stärkeren 
bei den Gnostikern nachzugehen, beschränke mich vielmehr 
auf die anerkannten Zeugen der vorapologetischen Gemeinde- 
tradition. 

§ 11. Die Geistchristologie 
in der Zeit zwischen den Apologeten und 
dem Neuen Testamente. 

1. Artenion und seine Anhänger haben bekanntlich be- 
hauptet, ihre Lehre sei die altüberlieferte, und bis zu den 
Zeiten des Bischofs Viktor sei diese dX^freia toö xY]pöy|iaTOg 
erhalten geblieben, erst seit seinem Nachfolger Zcphyrin sei 
sie verfälscht worden 2 . Harnack hat in bezug auf Rom die 
Richtigkeit dieser Behauptung stets insoweit verfochten, als 
er annimmt, die Christologie der dynam istischen Monarchianer, 
der Adoptianer, wie er sagt, die „adoptianische" Christologie 
der „pneumatischen" entgegensetzend 3 — sei „genau die des 



1 Hingewiesen sei nur auf Aristides, ap. 2, 6; Tatiii n 7 init,, 

Ps. Salom. 36, TuU. 35, 4, S. 67. 

2 Kl. Labyr., Euseb. 5,28,3, S. 500, 12 — 17; vgl. oben S. 171, 
Anm, 2. 

8 Vgl. seine Verteidigung dieser Bezeichnung DG I 4 , 214, 
Anm. 3. leb bin nun immer mehr davon überzeugt worden, daß 
diese Terminologie aufgegeben zu werden verdient. Die „adoptiani' 
sehe" Cbri.stologie ist gar kein reiner Gegensatz zur „pneumatischen i 




811. Die Geistchristologie i. d. Zeit zw. den Apolog. u. dem N.T. 1 83 



Hirten (des Hermas), also in Rom uralt" 1 . Dies „uralt" wird 
aber bei Ilarnaek dadurch einschränkt, daß er meint, schon 
der Verfasser des 1. Klemensbriefes habe „den präexistenten 
Christus von dem hl. Geist bestimmt unterschieden" 2 , was 
Ilcrmas zweifellos nicht tut. Harnack muß also, obwohl er 
die „adoptianische" Christologie als eine damals weitverbreitete 
ansieht, der Christologie des Hermas einen für die spätere 
Anschauung der römischen Gemeinde entscheidenden, aus ihren 
früheren Bahnen sie ablenkenden Einfluß zugetraut haben. 
Schon das muß gegen seine Auffassung der Geschichte der 
Christologie in Rom Bedenken erwecken. Der Hirt des Hermas 
ist freilich, bevor der Muratorische Kanon und gleichzeitige 
Synoden ihn vom Kanon ausschlössen, in Rom, wie in andern 
Teilen der abendländischen und morgenländischen Kirche, ein 
sehr hochgeschätztes, fast „kanonisches" Buch gewesen 3 . Aber 
wie wenig daraus über seinen dogmengeschichtlichen Einfluß 
gefolgert werden kann, zeigt seine Stellung in der alexan- 
drinischen Kanonsgeschichte. Und war Hermas ein Theologe, 
dem man — abgesehen von der Büß- Frage, die aber mehr 
eine Frage der Disziplin als des Dogmas war — dogmen- 
geschichtlichen Einfluß zutrauen kann? Seine ganze Eigenart 
macht vielmehr wahrscheinlich, daß er in seinen „dogmati- 
schen" Anschauungen, soweit von solchen die Rede sein kann, 

sondern nur zu derjenigen Christologie. die mit dem Begriff des 
vorzeitlichen Sohnes Gottes rechnete. Es gab Formen der Geist- 
christologie — und diese vornehmlich verdiente doch die Bezeich- 
nung der „pneumatischen"! — . die den Begriff des „Sohnes (rottes- 
in seiner Anwendung auf Christus nur „adoptianisch* verstanden, 
aber auch andere (so die des Herruas und die des Barnabasbrietest, 
die den Begriff des vorzeitlichen Sohnes Gottes kannten. "Was ich 
schon vor 30 Jahren, RE 3 4. 24, 38—54 schrieb, muß ich sachlich 
noch heute aufrecht erhalten. 

1 DG I 4 , 714, vgl. 715 und S. 211, Anm. 2. 

S DG I 4 , 218, Anm. 1, vgl. S. 212f, Anm. 

8 Vgl Zahn, Gesch. des neutest. Kanons I. 326 — 847. Zahn 
hat freilich im Zusammenhang mit seiner Auffassung vom Kanon 
und seiner Ansicht Uber (he Entstehung des „Hirten* dessen Ansehen 
in der abendländischen Christenheit „vor der Wendung, welche 
dem Anfange des 8. Jahrh. angehört" (1,883), höher eingeschätzt, 
als ich es zu tun vermag, ja der Ausdruck, „fast kanonisch", den 
ich selbst oben gebraucht habe, ist anfechtbar; aber es ist unnötig, 
hier auf diese Schwierigkeiten weiter einzugehen. 



]£4 '1- K:ii>.: Die Quölle I< v »r und <li<> (u'istrhristologie. 



der Tradition folgte. Und so ists in der Tat gewesen. Schon 
die Christologie des 1. Klemensbriefes kann nur als Gcist- 
christologie aufgefaßt werden. Die einzige Stelle, da er von 
einem präexistenten Göttlichen in Christo spricht: aCiTÖ; (näm- 
lich „Christus") 6:a xcO 7tvsou.aTo; xoö 4yCou oü-w; TipooxaXii-a: 
^u.ä;' SeOts xtX. (Ps. 34, 12 ff.) denkt, wie 1. Petr. 1. 11, an 
den schon im AT. wirksamen Geist Gottes, der in dem ge- 
schichtlichen Christus wohnte 1 : seine „trinitarischen" Formeln 
sprechen nur von dem einen Gott, dem erhöhten xopio: und 
dem Geist in der Gemeinde 2 : der „Sohn Gottes" ist ihm der 
geschichtliche (und erhöhte) Christus 3 : auf ihn wird selbst 
der i fov Är:a'jyaou.a r?j$ 66cYj; (hier, wie in mehreren Hss: 
|A£Ya/vO)0'jvr i €) . . . aöxoö des Hebräerbriefs (1, 3) bezogen 4 , und 
daher wird auch, wenn 6 xupiog TtjaoO; Xpiaxo$ als das crxfjfcrpov 
Tf,: ueyxXwaOvr,; xoO tteoO bezeichnet wird 5 , an die (vikarische) 
göttliche Weltherrschaft des erhöhten Christus gedacht sein 6 . 
Über das „Personbildende" in Christo hat „Clemens" gewiß 
nicht nachgedacht, obwohl er das Schema von Rö. 1, 3f. kennt: 

1 28, 1; vgl. ThStKr. 1927, S. 81. 

2 Iva it-siv sy^tisv xai Iva Xp:axöv xai sv JivEÜna Tfß -/äpixog ib hv.ytäh 
btf (46, 6); IS T*f> « xa ' 1 £8 * xöpiog T^oo-Jg Xptaxög xai xö ^vs'jjjia 
xö äfiov, t t ts "iaxig xai Tj IXnlg xü>v sxXexxcöv (58, 2). Statt des TWE^a 
kann auch in gewisser Weise die Gemeinde, in der er waltet, ein- 
treten: o ; j e! 6 teög jiivog xai *rr;acOg Xpiaxög ö rcatg aou xai fj[isT; (vgl. 
Ps. 79, 13) ?.a6g oo'j xal «pößaxa xrjg voufjg aoy (59, 4). 

8 Auf einen präexistenten „Sohn" Gottes weist nichts bia^ 
das Eintreten des Ausdrucks ~atg für und neben uiög (c 59, 2. 3. 4 
dreimal; zweimal mit dem Zusatz TjYaJWjuevog) und die Vorstellung, 
daß Gott Christum „ auserwählt" habe '64: 6 SxÄegdjievog xöv xöpwif 
'lijoouv Xpwxöv xai "fjuäg Si* aOxoü) läßt nur an den geschichtlichen 
Jesus denken (vgl. zu dem bloßen Jesus -Namen 46, 6: *l»|oo3 wl 

X'jptS'J T ( [1Ü)V). 

4 36,2. 5 46,2. 

6 Dafür spricht auch, daß das iisYaXtüaüvrjg, obwohl es in Doxo- 
logien im 1. Clem. (wie Jer. 25) mehrfach (20,12; 61,3; 64,65,2), 
sonst aber nur 27, 4 und 58, 1 (sowie 36, 2 nach Hebr. 1, 3) vorkommt, 
an Hebr. 1, 3 erinnert, wo von dem Sitzen Christi Sv 5e;i* vfi; uby*- 
Xawivnjs gesprochen wird. Ob auch bei dem „$v \6y<p xfjg \it-(zh»o'jvnt 
omot$>xto (6 d*6g) x« Ttdvxa" irgendwie an Christus gedacht sei, ist 
mindestens „unsicher" (Harnack DG I 4 , 213). Sollte es der Fall 
sein, so ist auf die enge Zusammengehörigkeit von Wort und r.vsöjia 
xo'n oxduaxog hinzuweisen (Ps. 38,6). Da in 2. 1 die Lesart i?©Wo$ 
teot) (nicht: Xptoroü) aucli durch die alte lateinische Übersetzung 



§ 11. Die Geistchristologie i. d. Zeit zw. den Apolog- u. dem N. T. 185 



die einheitliche Terson Christi steht vor seinem geistigen Auge 1 . 
Seine Christologie ist eine christo-henprosopisehe Geistchristo- 
logie, die den Begriff des präexistenten „Sohnes 1 * Gottes nicht 
keimt. Dieselbe Geistchri.stologie. nur mit dem Plus, das in 
ihrer Begründung auf das ysvvrjfrivra Iv. TTveuu-aTo; dcylbu 
MapCa« xfj; -ap&£vGO liegt, zeigt auch das Bög. kürzere römische 
Symbol 2 . Hat in dieser vor ihm und nach ihm bezeugten 
römischen Tradition auch Hermas gestanden? — Seine Christo- 
logie ist Geistchristologie : zi -vsüjxa xi xpobv tö xxfaav -äaav 
ty,v xtCöfV -/.aKoxtasv 6 frei; zIq oipv.z 9Jv IßooXsTO 3 . Das 
7ive0jAa und die adp5 in Christo werden gelegentlich so deut- 
lich unterschieden, daß sie in dem berühmten 5. Gleichnis 
als der „geliebte Sohn" und „Erbe" Gottes, der mit den Engeln 
sein „Ratgeber" ist, und als der Knecht, der wegen seines 
treuen Dienstes „Miterbe" des Sohnes wird, auseinandergehalten 
weiden 4 , von der adcp£ Christi also etwas ausgesagt wird (das 
ysvEaftai auyxArjpov6u.ov tö) j:w toQ fteoü) 5 , w T as von den Christen, 
die das rcvsOu.a haben und ihre aipl unbefleckt erhalten, gteich- 
falls gilt 6 . Aber in dem für die Christologie des Hermas nicht 

(Anecdota Maredsolana. ed. Morin II, 1894, S. 3, 9) ins Um echt gesetzt 
ist, muß das „TtaO^uaxa ttbzob" im Folgenden als Traaf^axa X&'.tcoü, 
nicht (wie Harnack, nach DG I*, 213 Änra , anzunehmen scheint) 
als na9-/juaxa frsoö verstanden werden. Wäre es anders, so wäre 
hier zu urteilen, wie S. 168 bei Anm. 2. 

1 Das Schema „xaxä ^dpxa jisv. xaxä Tr*s r jua ik' verrät sich 
32. 2 (xö xaxä oäpxa); aber von entsprechender dyoprosopischer 
Färbung der christologischen Aussagen zeigt sich nichts. 

2 Vgl. zur Erklärung des M xöv uEdv aüxoö xdv ixwoysvf- Holl, 
SBA 1919, S. 4 f. u. S. 8. Was Holl hier (S. 5) sagt: „Nicht daß 
eine Jungfrau das Gefäß war, sondern daß der Geist des Höchsten 
sie überschattete, soll als das Entscheidende für den Titel u«C 
bsob betont werden" gilt nicht nur von R, soudern hat überall, wo 
Luk. 1, 35 von Vertretern der Geistchristologie verwertet wird, seine 
Geltung, wenn auch die Bedeutung des „xifc rcap&svoj" (namentlich 
in der kleinasiatischen Tradition) nicht unterschätzt werden dart. 

3 sim. 5, 6, 4 sim. 5. 2 u. 6. 
5 sim. 5. 7. 8. 11. 

« Vgl. sim. 5, 6. 7, wo dem Hinweise auf die Belohnung des 
Fleisehes'Yhristi hinzugefügt wird: Jtäoa yxp aap; äTtoXi^sxai jitofröv 
V) sOpBiVsloa a|i£avxo« xal äoroXo; iv i xö nvsOua xd ä Y :ov xxxcpxr^sv. 
Weder Ru. 8. IT noch Apok. 3, 21 wird im Hermas zitiert: aber daß 
er an das, was diese Stellen sageu, gedacht hat, wird man nicht 
bezweifeln können. 



186 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistcliristologie. 

minder wichtigen 9. Gleichnis ist die einheitliche Person des 
<>soü der Fels, auf dem die Kirche erbaut ist 1 , obwohl 
auch hier unterschieden wird zwischen dem Felsen, der alt 
ist. weil der ulö; xoö ftecD — und auch hier heißt es von 
dem nvsO[xa xb dEyiov: Ixeivo ~6 ~v£ü|jux 6 uEö? xoö fteoü £<jtiv j 
— -iir t ; -t t ; xTtastö; auToO -poysv^axspö:; iativ, wate aty. 
ßouXov aOröv yev^oO-ai tü) ^axpl t?); xxfaewe; aOxoO 3 , und dem Tor 
des Felsens, das neu ist, weil er (der uto? xoö fteoö) 4n' eoyatwv 
xwv r^uepöv . . . <pavepi; lyhz-co*. — Dies alles ist, obwohl 
nicht alle Einzelheiten sich zu einer in sich widerspruchslosen 
„Lehre von der Person und dem Werke Christi" zusammen- 
schließen, dennoch unter zwei notwendigen Voraussetzungen 
völliir verständlich. Dann nämlich, wenn erstens Hermas in 
den Traditionen einer Geistchristologie stand, die in dem ge- 
schichtlichen „Sohne Gottes", d. h. in Jesu Christo - der 
Name kommt aber im „Hirten" nicht vor — Gottes Geist so 
wohnend dachte, daß die Erscheinung Christi als eine Ver- 
körperung des Geistes Gottes und zugleich als die Erneuerung 
der Menschheit durch diesen Geist Gottes 5 aufgefaßt werden 
konnte: und zweitens, wenn man bedenkt, daß dem Hermas, 
der weder ein Theologe, noch ein geschulter Schriftsteller war, 
in einzelnem verunglückte Bilder und daraus erklärliche Un- 
stimmigkeiten nicht verargt werden dürfen 6 . Die zweite dieser 
Voratissetzungen für ein rechtes Verständnis der Christologie 
des Hermas wird jedem sich aufnötigen, der sein Buch als 

1 sim. 9, 12, 1: % r.i\p<x aüvq xal ^ tcdXtj ö uEög xoö 3-eoO iaxt. 
- sim. 9, 1, 1. Ebenso heißt es sim. 5, 5, 2, wenn auch nicht in 

allen Textzeugen: t ti olog xö Tcveöu-a zö ayiöv fcrav. 
3 sim. 9, 12, 2. 4 ib. 3. 

5 4vaxatv(5» f dvaxaivcoai«, dvaveieo, dvaviwotj sind bei Hermas oft 
TSJ°5 Qmende Be 8 riffe (vgl.E. J.Goodspeed, Index patristicus, Leipzig 
1907, S. 157). Tief ist das Verständnis dieser Erneuerung bei Hermas 
nicht; er gebraucht z. B. vis. 8, 12. 2 das Bild eines lebensmüden 
Greises, dessen icvt<Jjia rfi ri 4 ¥ *apuivog dvctveoöxat, weil er erfahrt, daß l 
ihm eine Erbschaft (xXr jP ovo|iia) zugefallen ist. Aber die Begriffe 
sind doch da. 

0 Vgl. M. Dibelius, Der Hirt des Hermas erklärt (Lietzmanns 
Uan.lbuch zum NT, Ergänzungsband, Teil IV, Titbingen 1928), 

v ü ' Ch ÄUch darin z,,atimme < dftß er die Angelologie 

an die Peripherie schiebt, wohin sie gehört, auch wenn man die ein- 
zelnen Vorstellungen genetisch nicht sicher verrechnen kann« 



§ 11. Die Geistchristologie i. d. Zeit zw. den Apolog. u. dem N.T. 1 87 



Ganzes auf sich wirken läßt. Die erstere wird uns m. E. 
durch das, was Hermas sagt, aufgezwungen. Denn alle Teil- 
vorstellungen einer solchen Geistchristologie-Tradition verraten 
sich bei Hernias. Er wechselt dabei, ohne daß dadurch die 
Einheitlichkeit der Person Christi ihm zweifelhaft wurde, mit 
der Beurteilung der Person Christi xaxa -veOjia und -/.ata 
aapxa 1 . Seine Geistchristologie ist eine christo-henprosopische. 
die bald eine theio - prosopische, bald eine dyoprosopische 
Färbung (nie aber eine anthropo-henprosopische) 2 zeigt. Eigen- 
artig ist an der Geistchristologie des Hermas, daß das icveO|iac 
als der präexistente „Sohn Gottes" erscheint. Aber das hat 
nicht nur im Abendlande Parallelen; auch Celsus kannte diese 
Form der Geistchristologie 3 . Im Abendlande ist dies durch 
die Kombination der Geistchristologie mit der apologetischen 
Logoschristologie bedingt — einen Einfluß des Hermas darf 
man hier schwerlich finden 4 —; bei Hermas wird man wahr- 

1 Ich habe ThStKr 1927, S. 71 von einer „Wechselform der 
Beurteilung Christi" gesprochen, denke aber, wenn ich diesen Aus- 
druck zur Bezeichnung des auch bei Hermas vorliegenden Tat- 
bestandes für zutreffend halte, nicht an eine Theorie, der Hermas 
sich bewußt gewesen wäre. Die Bedeutung des Schemas von 
Rö. I, 3 f. für die Christologie der ersten Jahrhunderte, die Harnack 
unterschätzt (DG I 4 . 216, Anm. 1), betone ich um so lieber und um 
so nachdrücklicher, weil ich den ersten Anstoß zn ihrerHervorhebung 
nicht eigener Beobachtung, sondern dem Umstände verdanke, daß 
Albert Eichhorn (t 3. 8. 1926) mir vor mehr als 33 Jahren im Sprech- 
zimmer gelegentlich sagte, seiner Meinung nach biete Bö.l,3f. „die 
älteste und einflußreichste christologische Formel". 

2 Daß Hermas nur von der aäpi nicht vom äv3-pm~c; in Christo 
spricht (vgl. Harnack DG I 4 , 217. Anm. 1: Link, Christi Person und 
Werk im Hirten des Hermas, Marburg 1886, S. 11 u 33 f.), wird man 
nicht betonen dürfen; das brachte das Schema mit sich. Noch 
weniger darf man aus dem Zusammenarbeiten der odpg mit dem 
rcvtOuot schließen, daß bei Hermas in Christo die Wirksamkeit zweier 
„selbständiger persönlicher Wesen" parallel nebeneinander laufe 
(Link S. 29 f.); das heißt wieder eine Einzelheit in einem simile 
claudicans unberechtigterweise betonen. Aber, was oben gesagt ist. 
besteht zu Recht. 

8 Vgl. oben S. 116 bei und mit Anm. 1. 

1 Mit der Herleitung dogmatischer Übereinstimmung aus dem 
literarischen Einfluß einzelner Stellen bei einem älteren Schritt- 
steiler wird man m. E. in der ältesten Dogmengeschichte gut tun 
vorsichtig zu sein. Erst später las man die Autoritäten so. — 



188 H. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie, 

scheinlich nur mit dein rechnen dürfen, was im Aheiidlande 
(lind schon bei den Apologeten) auch mitgewirkt hat: mit 
einer Übertragung eines Titels des geschichtlichen Christus auf 
das -poev in ihm. Doch, wenn auch im engeren Sinne theo- 
logische Spekulationen bei der Bezeichnung des TcveOji« als 
Sohn Gottes bei Hermas keine Holle gespielt haben, so darf 
man doch vielleicht aus dieser Bezeichnung schließen, dafi 
Hermas den „Geist Gottes" in gewisser (wenn ich den Aus- 
druck gebrauchen darf: hypostatischer) Selbständigkeit neben 
Gott gedacht hat. also als bini tarischer Monotheist bezeichnet 
werden kann 1 . 

Wie steht es nun mit der Behauptung derer um Artenion, 
daß ihre Anschauung in Rom uralt sei und bis Viktor dort 
gegolten habe? Mit der Christologie des Hermas kann man 
sie nicht als richtig erweisen. Ihr Eigentümlichstes, die Be- 
zeichnung des Geistes als Sohn Gottes, ist weder bei den 
dynamistischen Monarchianern nachweisbar, noch ist sie bei 
„Clemens" oder im römischen Symbol nachweisbar. Aber in 
der schon bei Clemens nachweisbaren, eine Geistchristologie 
überliefernden Tradition, der auch Hermas und das römische 
Symbol sich einfügen, haben in der Tat auch die dynamistischen 
Monarchianer gestanden. Sie scheinen sie anthropo-henprosopisch 
umgebogen zu haben; aber vielleicht nur in zugespitztem Gegen- 
satz zu den theio-prosopischen Formen der Christologie, die sie 
bei den Modalisten und den Vertretern der Logoschristologie 
bekämpften. Wie Viktor zu dieser altrömischen Tradition ge- 
standen hat. muß dahingestellt bleiben 2 . Das aber darf als 
sicher angesehen werden, daß die Geistchristologie in Rom 

Noch weniger möchte ich die zwei Söhne bei Hermas, mit den zwei 
höhnen, dem filius natura und dem filius adoptione bei Tertullian 
bringen™*"" 1 ** Hterarisch verwi <*eltes Abhängigkeitsverhältnis 

- h+ 1 " Monothei8t " ist aber stark zu betonen, auch in Rück- 
sicht auf die Art, wie man die Bezeichnung des 7tveÖ|ia als uü; >>Hob 
erklären muß (vgl. oben). Nur durch 30 Zeilen getrennt, steht 
Bim. o, 6. o u. 16 das von Gott gebrauchte „b x-rfoos xet rcdvxa xol 
«aprfaac t&tA u , das auch im Mandat 1, 1 seine Stelle hat, neben 
dem Tö «vrjjia %ö a r tov xi x-rfoav ir&aav xrp xxloiv. Der Geist Gottes 
ih -', r.va-j|ia wi svjjisno; aitoO (I\s. 83, 6). 

2 Vgl. oben S. 171, Anm. 2 und 8. 175, Anni. I. 



§11. Die Ooistchristologie i. d. Zeit zw. den Apolog. u. dem N.T. 189 



alte Tradition war. Und was für Rom gilt, wird auch vom 
Christentum der Provinz Afrika angenommen werden dürfen 

und müssen. 

2. Eine Geistchristologie, die der des Hermas verwandt ist, 
liegt im sog. Barnabasbriefe vor. Diese These wird zunächst 
überraschen. Windisch z. B. sagt, die Christologie des Barnabas- 
briefes sei auf der Lehre von der Gottheit Christi aufgebaut, 
seine Präexistenz sei deutlich ausgesprochen, Christus sei 
bei der Weltschöpfung beteiligt usw. 1 Aber dabei ist die auf- 
fällige Tatsache unbeachtet geblieben, daß der Barnabasbrief 
mir einmal xo~j y.upto-j ^(jkov "Iy^oO Xp'.aToO Erwähnung tut-'. 
An den beiden anderen Stellen, an denen das ..6 Xp*.-T'J;" 
vorkommt, weist es auf den ..Messias" hin, von dem das AT. 
redet 3 . Der Brief spricht sonst nur von 'Ir^aoö; oder von dem 
„o&S xou freoö" oder von dem xfytog. Der y-upte; ist Jesus 
Christus als der erhöhte Herr: 6 IijogO; (das nicht weniger 
als 17 mal vorkommt) ist die (natürlich seine Erhöhung oft 
mitdenkende Bezeichnung für seine geschichtliche, menschliche. 
Erscheinung 4 . Doch was besagt das u:c; toO d-soO? Der Titel 
haltet zunächst an dem geschichtlichen Herrn, dem -y.i; l :vj 
TCütTp&c) 'Irjaous 5 . Aber der Barnabasbrief verwendet ihn schon 
für die Zeit vor dem irdischen Leben Jesu: der xuptot der 
für uns litt obgleich er -avxo: xoö v.cajiou xäpco$ ist. er ist's, 
w el7i£V 6 freöc' 7cc.Yjawu.ev xtä. Gen. 1. 26 6 . Ist auch dabei 

1 Die apostol. Väter (in Lietzmanns Handbuch. Ergänzungs- 
band) III. Tübingen 1920, S. 374. 

2 2. 6: ö xatvd; vöjio; toü xupiou ^öv L Xo-3. 3 12. 10. 11. 

4 Vgl. namentlich die schwierige Stelle 6, 9, zu deren Erklärung 
auf ThStKr. 1927, S. 93, Änm. 7 und auf Windisch a. a. O , S. 334 1 
verwiesen sei. Solu- beachtenswert ist, da Ii die yf, liier zunächst 
die irdische Erscheinung Jesu, in zweiter Reihe aber generell den 
erneuerten Menschen (den Christen) bezeichnet. „So treten neben 
den Erlöser hier die einzelnen Glieder der von ihm erneuerten 
Menschheit" (Windisch S. 335). Aber ist hier Jesus als der tojmn 
visac der Anfänger einer neuen Menschheit? Mir scheint in 12. 10 
das „TSs TtdAtv 'iTjaoü; obyl oidg ävlVptbnoy, äXXi 'Aö; toü fj-<p 5s 

4v oapxl cpavapwa-eCg das „nicht klare" (Wiudisch S. 373» „sv «to** 
ebenso in diese Richtung zu weisen, wie in 14,5 das i? avsptüSh; 5h, 
tvet . . xai. ■Jijirtg 5ta xoü xXYjpovousövxos (d. i. durch Jesus) 8ta9"» ( xr,v 
xup(oy "Ir ( ooü Xäßuusv. 5 12, 8. 

0 5, 5; vgl. 6, 12: <&« X*Y 8t ut $' Gen - *• 26 und: zx * xx npÖ€ 



190 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 

T f" .ff^hichtlichen „Sohn Gottes« gedacht, der a | 8 
das Irb.ld (der toko 5 )' aller 0:0! ^ erschien? Einig 
konnte diese Annahme vielleicht empfehlen«. Aber me hrera 
andere .Stellen lassen es doch als wahrscheinlicher erscheinen 
daß der sog. Barnabas einen präexistenten Sohn (Jettes kannte*' 
mies dürfen wir an die Vorstellung des präexistenten u£ö s » £oö 
Gewohnten nicht annehmen, dieser Begriff habe als solcher 
für den Erfasser des Barnabasbriefes einen ihm selbstverständ- 
lichen Inhalt gehabt. Wir müssen fragen: Wer ist dieser nrä- 
existente ufö ? *eoü? Und da kann die Antwort nur lauten- 
Das TcveO^ feeo. Denn der Barnabasbrief nennt den Leib 
Jesu (oder den Menschen an ihm) das axeöo; xoO uveöaatJ 
und wenn er die zweite Schöpfung (Seotep« r.Xio^ durch die 
, , S i V? ^ eschaffen wor ^n sind (iv a W<W*4 in 
36 ' 26f - } ^ ewei ^t sieht und, dies be- 
gründend, fortfährt : 6x1 aöxd s (nach dem Vorigen der Ezech 1 1 19 
redende xopto S ) i v aapxl efieUev «pavepoöoäm xac £ v ^ulv xatotxift ! 
vaö€ y*p a-^o; tö xupup xo xoTGtxijxijpiov 4j|iäv ~r, s xap8fa 5 « 
so ist im Hmb ck auf Ezech 3fi 97 <Va ' s' V 

'/ uv| auch h,er unverkennbar, daß als das Göttliche in Christo 
das xveuu* gedacht ist? Wir haben also auch im Barnabas- 
bnef eine Geistchristologie auf binitarischer Grundlage vor uns, 

No^tn 26 Def^ f?"^ *f V ' ^ ^ 

, m l P „ Q ,r"- *' *\ Der Ton ^egt hier nicht auf dem no^am^ 

^SL^TV ^«^^'^^v^v xöv äv^ov.'Auch 
Abe "bei ^ r«T T «o^ li6ße Sich alk ' llfalls entsprechet deuten. 
£** ä* 6 1 T, *? b6i Anra ' 6) i8t trotz des auffälligen „* sitov 
4 6 ^ r?Q ? 0 J Ä ° ,i00 " di6Se köstliche Erklärung unmögUoh, 

t*t. ^T«v) &ainöv slvac xöv xoü ««»5 (5 . 9; 7 ; 9) /' 
rcveouaxJ'^J^ & ? P TÖV ^ X ^ wv *|M^&v IjieXXsv xö oxeöoc xoD 

s nr v i.. * • f an kann hier di ° a,s das ° x8üos 

Pronhetontr.rt' « -V , T ° 0xe ' J&c mxo ^ das der in einem 

Ä^vTe T ?S T*™' Jesus (oder in JeS ™>' 9 

« 6 14ff. 

dieser 7 ™ 16 ' 8 ~ 10 au «geführt ist, und den Absohlttl 

W ferner 4, 11: r «vc6,x e * a «vio^tixof, r e vd>u 8 &a v«ö; x*X«0{ *p «3 



1 11. Dio Gei8tchriBtologie i. d. Zeit zw. den Apolog. u. dem N. T. 191 



die, wie bei Hennas, von dem geschichtlichen Jesus ans (nicht 
auf Grund im engeren Sinne theologischer Spekulation) den 
Sohnesbegriff auf das 7cvsDu.a überträgt. Doch kann man auch 
umgekehrt sagen, Jesus sei für den Barnabasbrief der -Ab; 
frsoö, weil der Geist Gottes in ihm erschienen (verkörpert) 
war. Deutlich tritt auch die Gedankenreihe der Geistchristologie 
hervor, in der das Eintreten des Geistes in das Fleisch als der 
Anfang einer neuen Menschheit, als „zweite Schöpfung- er- 
scheint 1 , ja, es fehlt nicht an Spuren der Vorstellung, daß der 
uti; als das Urbild der ufol ftsoö angesehen worden ist 2 . 
Dagegen zeigt sich kaum etwas von dem Gedanken, daß der 
Sohn zugleich die Offenbarung des Vaters ist 3 , so deutlich auch 
ausgesprochen ist, daß (durch den Geist) Gott selbst in den 
Gläubigen wohnt 4 ; 6 4fra«q|ft6v0£ 'It^oOc 5 ist deutlich von Gott 
unterschieden: Gott, sein Vater, sein Gott, hat ihm sein Er- 
lösungswerk aufgetragen, wie das Prophetenwort zeigt: iyo) 



und 1, 3 (wo der xöptog als die KXo6oto£ 7nrp? des auf die Gemeinde 
ausgegossenen Geistes erscheint), sowie 5,6: ol xpovfrtu iit' a-Visö 
(d. i. dem uEög) exovxsg -rijv x*P' v 8 -€ aOxcv ir.po^TjXKwav. 

1 Vgl. oben S. 190 bei und mit Aum. 6 und 6, 11: ävixaivi^a- r ( jiä; 
iv xtJ dcpeoet xcäv dqixpr.^v Suoi>;asv f ( }i5^ äXXov xurcov tbj na-dicov g/etv xijv 
i'jy.r^v, tbg av dr, ävaTt?,d030vxo; aäxoO ^jiäs und 16, 8: ?.apsv:s? rr// i-^sy.y 
xü>v ifiapxiüv xai iAnfaavrsc 4«l xö övofioi eysvctis&a xxivoi, <ti>.:v £= apyf^ 
xxt^öjievor diö dv xfy *axoiXYjxir}pt<p ^jiwv äXTfi^ö; ö teö,: xaxcixsl sv Vjuiv. 

2 Vgl. S. 190, Anm. 2. 

8 Einen Anklang an diesen Gedanken zeigt höchstens die 
S. 190 bei Anm. 6 angeführte Stelle 6. 14. Aber in 5. 6 erscheint 
das 4v oapxi cf aveptoüHjvat nur als eine notwendige Voraussetzung des 
Sterbens und Auferstehens und in 5, 10 mehr als eine Verhüllung 
denn als eine Offenbarung seiner Herrlichkeit. — Eine Geistchristo- 
logie, in der in ähnlicher Weise zwar der Anfang einer neuen 
Menschheit in Christo, aber nicht die Selbstoffenbarung Gottes in 
ihm hervortritt, zeigt das dem Verfasser des Barnabasbriefes viel- 
leicht bekannte Hebraerevangelium: factum est autem, cum ascen- 
dissei dominus de aqua, descendit fons omnia sj>iritus saneti et 
requiescit super eum et dixit iüi „tili mi, in omnibus prophetis 
expeotabani te, ut venires et requiescerem in te. tu es enim requie.- 
iura, tu es tiltus mens priin oge u i t us, qiii regnas in aeternum" 
(Preuschen, Analecta S. 4, 24—28). 

4 Vgl. die S. 190 Anm. 7 angeführte Stelle 16, 8. 

5 4, 8; vgl. 3, 6: 4 ftfajtr^vos aiixoO (d. i. Hoü). 



IÖO II. Kap,: Die Quelle IQP und die Geistehristologie. 

Ysvo-jc. yö; £ftvwv xtX. (Jos. 4 -\ ti) 1 . Näheres in bezug auf 
die Gedanken dos Verfassers ül)or das Verhältnis des 7cvsü[ia 
zur aap: in Christo ist aus dem Briefe leider nicht zu sehen. 
Leider läßt sich auch nicht feststellen, wo der Verfasser lebte. 
Kür Ägypten spricht manches: doch läßt sich auf solche zweifel- 
haften Wahrscheinlichkeitserwägungen die These nicht gründe^ 
daß auch in Ägypten einst die Geisten ristologie zu Hause war. 

3. Eine Geistehristologie liegt auch im sog. 2. Klemens- 
briefe vor. „Xptor&c 6 xupto; 6 awaa; fyiä?, tov ulv xö Tip&iov 
rcvsOua, iyiv?zo aapE, so sagt eine bekannte Stelle dieser ältesten 
christlichen Predigt 3 ; und wo davon die Rede ist, daß wir, 
wenn wir den Willen Gottes, unseres Vaters, tun, gaöjw&a £x 
tv ixxXTjota? xfj; rcpwxTj;, xijs Tcvsuu.axixf;;, r?,; zpo fjXku xal 
adr^z Ix-iauiv?)?, da heißt es von dieser Kirche: fjv yty 
rcveuu.axtXT) xat 6 'Ir^aoö; -fju-wv, ^avspw&r, 5s eV sayaxwv 
xüv r^epüv, Iva f,u.as awarj 3 . Allein, so offenbar sich hier 
eine Geistehristologie verrät, so unklar bleibt, wie der Verfasser 
der Predigt sie sich gedacht hat. Das „fl>v uiv xd fipwiov 
7üVEüu.a u ist offenbar kein Hinweis auf den Geist Gottes, sondern 
besagt, daß Christus vor seiner Erscheinung im Fleisch „ein 
Geistwesen" gewesen sei. gleichwie auch die Kirche als eine 
geistige Größe ein präexistentes Dasein gehabt habe. Letztere 
Vorstellung hat bekanntlich im Hirten des Hermas ihre Par- 
allele: jsavTcöv Tcpwrr) exx'afrr/, heißt es hier von der Kirche 4 . 
Aber während die Stelle in Hermas allenfalls noch als eine 
massive Form des Gedankens aufgefaßt werden kann, daß die 
Kirche als der Weltzweck — StA xauxrjv 6 xdou-o? xaxirjpTfefy 
fügt Hermas hinzu — in Gottes Gedanken vor aller Welt 
existierte, „erwählt" war 7tp6 xaxa^oXfjS xdajiou (Eph. 1, 4) s , 
klingt das, was der 2. Klemensbrief sagt, viel mythologischer. 
Selbst wenn man in der bekannten Ausdeutung, die er von 
Gen. 1, 27 (iTiofyaev 6 fteö; xiv dcvfrptOTtov äpaev xal tty.u) 
gibt: ~i ap^ev iaxiv 6 Xp-.axöc, xd fr?,Xu rj exxXY]o£a G , keine 

1 14. 6f.; vgl. auch das folgende Zitat aus Jes. 61, ll 

2 9, 5. 3 14, 1 u. 2. 4 visio 2, 4. 1. 

5 Auch die Excerpta ex Theodoto (41,2, Clemens Alex. W 
Stählin 3, 119, 21 ff.) bringen den Umstand, datf (bei Paulus) W 
xa-to^&Xfic v-douvj £ 1-/.ötüj; Uya-a'. y, ixxXy.a'.a fexXeXs/ihxi in Zusammen- 
hang mit der Präexistenz des pneumatischen Samens. 

« 14,2. 



5 11. Die Geistchristologie i. d. Zeit zw. den Apolog. u. dem N. T. 193 



Aussage über die gleichzeitige Erschaffung des pneumatischen 
Christus und der pneumatischen Kirche sieht, sondern nur 
eine (letztlich wohl durch Eph. 5, 32 angeregte) allegorische 
Erklärung dieser Schriftstelle, die lediglich die Zusammen- 
gehörigkeit beider Größen dartun soll 1 , so erinnert doch eben 
diese Zusammengehörigkeit des präexistenten Christus und der 
präexistenten Kirche an die gnostische Syzygie ftv»pf»£o$ und 
iv.v.Xr i oia.*, bzw. die i%-/lrpia 7rveuu.aTtxrj, von der es heißt, 
daß sie säivwä-ev sei 3 , an die dtvw fetxXfpCac dieses gnostischen 
Gedankenkreises 4 . Man darf daher, ganz abgesehen davon, daß 
Einflüsse apokrypher (aus dem Ägypterevangelium stammender) 
Vorstellungen im 2. Clemensbriefe mindestens an einer Stelle 
sich deutlich verraten 5 , m. E. die Christologie des 2. Klemens- 
briefes — oder richtiger: das Wenige, was von ihr uns er- 
kennbar ist 6 — nicht als eine Form der bisher besprochenen 
Geistchristo] ogie ansehen. Das nur ist für uns hier von Be- 
deutung, daß auch diese eigenartige Christologie den Grund- 
gedanken der Geisten ristologie vom 7i;ve0u.a in Christo und 
dessen Zusammengehörigkeit mit dem KYtOfia in der Gemeinde 
voraussetzt. Leider führt aber diese Erkenntnis nicht weiter, 
weil die örtliche Herkunft des 2. Clemensbriefes nicht fest- 
stellbar ist 7 . 



1 Das scheint mir jetzt im Gegensatz zu dem, was auch ich 
früher meinte (DG 4 , S. 96), dje allein richtige Annahme zu sein. 
Gen. 1, 27 redet nicht von einer Zeit npo iydov xai 3eXr ( vij;. 

2 Iren. 1, 1, t£ I, 10; 2, 14, 8. I, 301: vgl. R. Knopf in Lietzmanns 
Handbuch, Ergänzungsband 1, S. 174. 

3 2 Clem. 14, 2. 4 Iren, 1, 5, 6. I, 61; vgl. 1, 8, 3. I, 72. 

» 12, 2. In bezng auf die sonstigen Evangelien - Zitate im 
2. Clem. (vgl. Harnack, Chronol. I. 617) kann Sicheres schwerlich 
festgestellt werden. Daher muß es auch m. E. mindestens fraglich 
bleiben, ob das Ägypterevangelium den synoptischen so nahe stand» 
wie Harnack annimmt. 

6 Auf eine wirklich befriedigende Erklärung von 14, 3—5 wird 
man m. E. ebenso verzichten müssen, wie auf den Versuch, durch 
Ausscheidungen, die keine handschriftliche Grundlage haben (R. See- 
berg DG 3 125f. Anm. 8), den Text verständlicher zu machen. 

1 Harnacks bekannte These, der 2. Clemensbrief sei eine von 
So um- v. K o 111 vorfaßte Predigt, die, weil sie von ihm um 170 oder 
einige Jahre früher nachKorinth gesandt wurde und dort, wie der 1. Cle- 
mensbrief, als Vorleseschrift iu Gebrauch genommen, überlieferuugs- 
geschichtlich an den 1. Clemensbrief heranrückte und so zum „2. Cle- 

TuU. 46,2: Loofs. 13 



IL Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



•4. Nur indirekt ergiebig sind für unsere Frage dir Didache, 
der Brief und das Martyrium Polykarps. Eine GeistchriatoTogw 
findet sich in allen drei Schriftstücken nicht. Aber auch niclite. 
was auf eine andere Christologie hinwiese. TrinitätsvorstelluDgen 
trifft man nicht 1 . Gott und den xupio; in allen drei Schrift- 
stücken, bei Polykarp mehrfach in der Zweiheit verbunden: 
0-£d;xal 6 xupio; -fju-öv (einmal) 3 oder &eö; xal Xptarö? (drei- 
mal) 3 : das -vsOu^ ist überall als geschenkte Ausstattung der 
Gläubigen aufzufassen 4 : als ..Sohn Gottes" (ufc; oder, häufiger; 
Tial; $soö) ist offenbar nur der geschichtliche (und erhöhte) 
Jesus Christus bezeichnet 5 . 

5. Von allergrößter, direkter Bedeutung aber sind die 
Briefe des Ignatius. Über ihre Christologie ist die Forschung 

mensbriefe" wurde (Chrom I, 438—450), ist mir, so viel Verlockendes 
sie hat, nie einleuchtend gewesen, weil dieser sog. 2. Clemensbnef 
mir älter zu sein scheint, und weil die Annahme einer Abfassung 
dieser Predigt gerade in Rom und noch dazu durch einen römischen 
Bischof großen Schwierigkeiten begegnet. Doch wird auch Harnack 
hier eine Auseinandersetzung mit seinen Argumenten nicht erwarten. 
Ist das in Nr. 1 Ausgeführte richtig, so liefert es einen m. E. ge- 
wichtigen Gegengrund gegen römischen Ursprung der Homilie. 

1 Die Didache hat bekanntlich Mt. 28, 19 als Taufforme] (c. 7, 1.3, 
Apost. Väter ed. Bihlmeyer S. 5. 10 f.). Aber auch als Taufformel sagen 
die drei dvöjiaxa nichts darüber, ob das 7tve r J|ia etwas anderes ist als 
eine Gabe, ein Anteil der Gemeinde an dem Geiste Gottes in Christo. 
Im Martyrium Polyc. 14, 3, S. 128, 8 Bihlmeyer bieten die Hss als 
Schluß des Gebetes Polykarps eine triadische Doxologie. Aber daß 
alle griechischen Eusebbandschriften und ein Teil der Rufinhanü* 
Schriften lesen: 8t' ob fhpoü Xpurcoö) ool (t(j> i\rftvt$) oi>v aöx$ iv 
(nicht: xbI) mson-om <zy£cp Söga xx>. (Euseb h. e. 4, 15, 35 Schwarte 
S. 348, 14 f.: vgl. 349, 15) ist von solchem Gewicht, daß mit Hilgenfeld 
(Ignatii et Polycarpi epistulae et martyria, 1902, S. 66, 1) dies „iv 
anstatt des „*«" in den Text zu rücken ist. 

2 1, 2. In 6. 2 ist i y-üpios xal 0*<$s Gott. 3 3, 3; 5. 2. 3. 

4 Did. 11,7.9. 12: Polyc.5,3; 7.2; mart. 14.2.3. Über die Tauf- 
formel in der Didache s. Anm. 1. . 

5 In der Didache kommt der Begriff (»to*) nur in der laut- 
formel vor und als angemaßte Selbstbezeichnung des Antichrist» 
(16. 4). Tialc freoü findet sich in den Gebeten viermal (9,2. 3; 10 »** J« 
im Polykarpbrief findet sich in dem nur lateinisch erhaltenen Teile 
einmal dei filius (12,2); im martyr. heißt es einmal von Christo: 
toütov . . . u«öv Jvxa zo'j tooü 7tpoay.')vo\>|i2V (17,2). wilhrond im Polykarp 
Gebet zweimal (14, 1. 3) und in der Schlußdoxologie einmal mßi ^« ou 
vorkommt (20, 2: hier mit dem Zusatz liovoyevifc). 



§ 11. Die Geistchristologie i. d. Zeit zw. den Apolog. u. dem N. T. 195 



noch heute nicht einig 1 . Aber die Schwierigkeiten, die sie 
der Forschung bietet, verschwinden, wenn man auch in ihr 
die Geistchristologie erkennt. Dem scheint auf den ersten 
Blick entgegenzustehen, daß bei Ignatius viermal trinitariseh 
klingende Formulierungen sich findend Jedoch die erste und 
die letzte dieser „trinitarischen" Stellen sind in Wirklichkeit 
nicht „trinitariseh". An der ersten (Eph. 9. lf.) bezeichnet 
Ignatius die Epheser als w; vr.zt vaoü zxrpös, jixoi- 

jiaopivoi de, cZxoSöu.'rjv §eoü r.zxpo;. dva-^sp'Jasvoi c2g rsc : rlr, 
8i& rtfr liYjxar?^ 'IrjcrcO Xpioroö, goriv oraupd?, oyoivh) 
Xp&pem xw Ttvsuu-axL rw dfcyfq>, fährt dann, in demselben Bilde 
bleibend 3 , fort S£ «forte öu.d>v dvaywycu; öfitöv, r, oi &'{i-r { 
öoec, fj iva<pspouaa ei; 0-edv, und fügt dann, ein verwandtes Bild 
verwendend 4 , an: iizz cjv ■/.%: ouvoSoi «av-sr, deofdpoc J«d 
vaocpöpoi, xp'^ro^öpoc, ÄyiGydpo:. Hier sind Gott und Christus 



1 Vgl. M. Rackl, Die Christologie des hl. Ignatius von Antiochien, 
Freiburg 1914; W. Bauer in Lietzmanns Handbuch. Ergänzungsband 
2, 1920, S. 193 f.; R. Seeberg DG I 3 , 1922, S. 115-192. Seeberg hat 
leider den Ignatius zugleich mit den anderen apostolischen Vätern 
behandelt und nur in einzelnen der Unterabschnitte ihn gelegentlich 
gesondert ins Auge gefaßt. Ich bedauere das um so mehr, je zweifel- 
loser es ist, daß Seeberg in der 3. Auflage seiner DG der Geist- 
christologie der ältesten Zeit mehr gerecht geworden ist, als ein 
Dogmenhistoriker vor ihm (vgl. I 3 , 124 bei und mit Anm. 3; S. 119 
unten bis 120, Z. 9) und daß er auch bei Ignatius Einflüsse der Geist- 
christologie nicht verkannt hat. 

2 Eph. 9, lf. S. 85, lüff. Bihlmever: Magn. 13. 1. 2. S. 92, 6 und 
10ff.; Pinlad. inscr. S. 102, lf. und 9f. 

8 Das für zweifelhaft zu halten (W. Bauer, S. 209) scheint mir 
bei der Art, wie Ignatius seine Bilder behandelt, unnötige Sorgfalt 
zu sein (vgl. Anm. 2). 

4 Das Bild ist dem vorigen verwandt (nicht -ganz andrer Art u . 
wie Bauer meint); denn schon im vorigen war aus dem Eniporgehoben- 
Werden zum Tempel Gottes ein Emporgehoben- Werden zu Gott, 
ein Wandern auf dem Wege zu Gott geworden, und der Übergang 
von der Vorstellung, daß die Christen Gottes Tempel sind (1. Ko. 
8, 16 f.) zu der anderen, daß sie vzo^icc. sein sollen, ist, da auch 
Paulus den Leib als den Tempel des hl. Geistes (des Geistes Gottes) 
bezeichnet (1. Ko. 6, 19), begreiflich. Aber das Bild ist nun nach 
einer andern Seite gewandt: Ignatius denkt jetzt an das Zusammen- 
wandern der Christen (ouvofioi) und wahrscheinlich dabei auch an 
heidnische Prozessionen mit Götterbildern oder Weihgeschenken 
wie die Nachbildungen des Artemis-Tempels es waren (vgl. Acta 19,24). 

13* 



196 IL Kap.: Die Quelle I^P und die Geistchristolog». 

zweifellos persönliche Größen. Aber ist ttveDui mehr als eioe 
-ottsecebene Kraftansrüstung? Die n:~:;. vo: d-r unmittelbar 
nachher gesprochen wird, ist neben dem zveöjia so wenig 
etwas Neues, wie das .xv«rwY*>r neben dem oxpwfev. Und 
das von dem Neutrum äy.ov abgeleitete i -.: v'-?-- neb «n dem 
Hcqteundys:~ = sps: weist in dieselbe'Richtung. Die letzte 
SteÜe die Überschrift des Philadelphenerbnefs. ist noch offen- 
barer nicht trinitarisch. Sie nennt zunächst nur Gott und 
Christus: taXijoa narpi; ^ ^'^f °° Sport ttj 

oSor b to.zcEXr-a. und wenn an ihrem Schluß von den Fhila- 
delphenern gesairt wird, daß sie Christus Mf^' ^ W»* 
^ tftxof vwter^ so ist mit dem Geiste CbmH 

keiae dritte persönliche Größe Gott, dem Vater und Christo 
ueefögt Ander* steht es bei den beiden zusammengehöriges 
Steren Stellen aus dem Magnesierbriefe ic. 13): xa-rx^- 

H«6>s«, iv i?« Dnd wen, ^ e ?£*■■■ 

J?L: Xpiö xxl * ««* xxl * Diese beiden 

Stellen kHngen allerdings ganz so. als stände eine Innitats- 
lehre hinter ihnen- Aber wahrscheinlich werden sie diesen 
Klang erst durch spätere Einfügung des „xxl iv nve$u*Tt und 
des !xxl -ö iwt4|iKr erhalten haben 1 . Sollte aber die eben 
abgedruckte Textform die ursprüngliche sein, so gälte es zu 
bedenken, daß auch diese, ebensogut wie die Taufformel bei 
allen Vertretern einer auf binitarischer Grundlage ruhenden 
Geistchristologie, dahin gedeutet werden kann, datf das ttsOg 
als das in der Gemeinde wirksame -/xp:au.x 7 -> -z-o^v 
i yjeioc*, als ein Ausfluß seines Geistes 3 gedacht sei. - öo 
gering "daher das Gewicht der vier scheinbar tnmtansclien 

1 Das _x«i rywjMm* in 1». 2 fehlt in der armeni^henÜber- 

setxung und ist deshalb von Lightfoot fJL, 1. 1886, S- 13* > S eU S|' 
d*s .xai iv xytäprc" in 13.1 wird nicht nur dadurch und J*™™!. 
allgemeine Erwägung verdichtigt, daß einem Spateren diese hrganz ^ 
sehr nahe lag. es spricht auch das gegen die Echtheit dieser 3 VVOTg 
daß die drei andern Glieder der vierfachen Saherbestoiniiiuug d» 
xawotö>K" paarweise Anordnung zeigen und dau nach dem „ • 
xot «axpi" (ohne Wiederholung des iv) das r xal iv t^'JU«* 
formell wie eingefügt erscheint. 

2 Eph. 18, 2, S. 87, 17. 8 Vgl. Philad. inscr. oben. 



§ 11. Die GeistchriHtologie i. d. Zeit zw. den Apolog. u. dem N.T. 197 



Sätze bei Ignatius ist, so deutlich weist auf eine Mildere Auf- 
lassung die Tatsache hin, daß Ignatius sehr oft nur „Gott, 
den Vater und den Herrn Jesus Christus" nebeneinander nennt, 
wo trinitarisches Denken eine Erwähnung auch des Geistes 
nahegelegt hätte 1 , und nur von Christus spricht, wo ein Tri- 
nitarier das 7:veüu.a genannt hätte: die Propheten, die y.crca 
'I-naoöv Xpurcäv ^tjaav, werden bezeichnet als vwJ^tv. 
uTiö xfj? x*P tT0 * und die Epheser werden aufgefordert: 

K&n« 7ioiä>u.£v 6); aüToO £v Yju-Tv Statootfl Ovto: :j . Ja. dieser 
Christus in den Gläubigen wird geradezu als das Ttveöpa be- 
zeichnet, das in der Gesinnungseinheit mit Gott erhält: Ippttoftt 
iv ö|i.ovoia frsoö xsv/cYjuivoi iSidtxprav -veöjMt, 3; £at:v Ir^oO; 
Xptaxd: 4 . Das alles ist von einer Geistchristologie ans ver- 
ständlich. — Zu demselben Ergebnis kommt man von einer 
andern Seite. Ignatius fügt einmal, nachdem er die Diakonen 
erwähnt hat, die betraut seien mit der v.xv.ovfa 'Irjaoü XptaroO, 
relativisch den Satz an: 3; atwvwv -asi naxpi v v.zi iy 
xeXet ^avYj 5 . Wer ists, von dem dies ausgesagt wird? Der Logos? 
Ignatius kennt den Logosbegriff: e<; Ms Sonv, so sagt er, i ipav* 
pcbaa: laurdv Sia Irjaoö Xpioroö, xo'j ofoö auxoü, 5; iaxiv aoiop 
Xöyo;' 4«d oiyr,: rcpoaXito&Vi 8; xzxa sÜT^saxY.as xw 

rc£|«j>avTt aOxöv 6 . Dasselbe fcpeaX&ä* kommt in dem gleichen Sinne 
noch einmal da vor. wo Ignatius Jesum Christum bezeichnet als 
töv a-f ^ §vi; ~axpö; rposX^dvxa xai £t: Iva cvts xai x^aavTa 
Daß dies «poeX^N von Späteren auf das vorzeitliche xpotX- 
fretv des Logos aus Gott bezogen ist, kann man begreifen. 
Aber Ignatius hat daran nicht gedacht. In bezug auf die 
erstere Stelle folgt das mit Notwendigkeit aus den Ausführungen 



1 Vel. die Überschriften der Briefe ad Eph. (S. 82), ad Magn. 
(S.88), ad Rom. (96), ad Smyrn. (105) ad Polyc (8 HO) D.e Um- 
schrift des Trallianerbriefs erwähnt „Gott, den J^*"*™*** 
m ,d Christus «trennt von einander. I ber die des P nladelphener- 
befs s. oben k 196. Vgl. :u,6,vde,n Kph 21. 2.S. SS 22 Magn. i. 2. 
S.9u.22f.. 12.2, S.96.4: Trall. 1,1, S-93.5: 3. 1. S. 95. 201.: 12.2. 

2 \la-n. 8. 2. S. 90. 27 f. . . _ 

5 Eph. 15. 3. S. 87, 4: vgl. Magn. 12, 2. S. 92. 2: T*** T ap Xf*«* 

Syst* iv Socuxcig. - 
' 4 Magn. 15. 2, S. 92. 20 f. 5 Magn- b. 2. »• 90. 10. 

6 ib. 8. 2, S. 90, 281V. 

7 ib. 7, 2. S. 90. 23 (vgl. unten S. 198 Anm. 3 . 



II. Kap.: Die (Quelle UJV und die (ieistchristologie. 



des Epheserbriefes, die alles, was Gott zur Vetwirklichung 
seines Heilsplans bis hin zur Erscheinung Christi getan hat, 
unter den Titel stellen: axiva £v Yja-j/Ja ftsoü Inp&xW- Das 
entspricht dem int atyf^ KpoeXO-ow: mit der Erscheinung 
Christi bricht Gott sein Schweigen, nun redet er durch ihn 2 . 
Daraus folgt nicht nur. daß auch in der zweiten Stelle das 
TipoeXd-ovxa auf das Hineintreten in die irdische Erscheinungs- 
welt zu deuten ist 3 , sondern auch, was noch wichtiger ist, 
daß es der geschichtliche Jesus Christus ist. den Ignatius 
als den Xcyo; Gottes bezeichnet, Die Bezeichnung sagt das- 
selbe, was Ignatius meint, wenn er an einer anderen Stelle 
Jesum Christum ~i xU-j ? A; izi\xx nennt, ev w 6 TiatTjp dXi){tö{ 
EXaXYja£v 4 , und an einer dritten ihn als ?oO t.olx^ •?) y™R 
bezeichnet 5 , d. h. als den, in dem die Gesinnung oder der 
Wille Gottes uns verkörpert entgegentritt 6 . Ignatius konnte 

1 Eph. 19. 1, S. 87, 26. Daß hier nicht nur die itaptevfo Mapia« 

xai 6 tox6tö; aü-rij;, sondern cuoüo; xai c e-ävax&c xou xuptou zu den 
4v tpr/i^ 9-so-j verwirklichten Tatsachen gerechnet wird, kann wie 
eine Unstimmigkeit erscheinen. Aber sie erklärt sich m. E., wenn 
man annimmt, daß die Viyja *ec-5 in hezng auf die beiden ersten 
Tatsachen anders verstanden sein wird, als bei der dritten. Erstere 
hat Gott in der Stille gewirkt, ohne daß die Menschen ahnten, was 
er da tat: bei dem 9üvato€ toü xopiou ist sein „Stillesein" seine Zurück- 
haltung; denn der Tod Jesu kommt hier nicht in betracht als der 
Abschluß des mit der Geburt Jesu beginnenden irdischen Lebens 
Jesu, so daß das Dazwischenliegende in gewisser Weise mit ein- 
geschlossen wäre, sondern als eine Tatsache, der gegenüber die 
Zurückhaltung Gottes bei diesem Sterben Jesu jedem ein oxdv8aiov 
ist, der hier nicht ein ivjsxTipiov sieht. 

2 So auch Seeberg DG I 3 , 181. 

3 Die DG 4 102 bei und mit Anra. 5 geäußerte Vermutung, 
daß statt ywpVjaavta „xwprpovxa" zu lesen sei. gebe ich deshalb aut. 
Die 3 Partizipien umspannen das irdische Leben Jesu, und das 
Präsens „2vca" erklärt sich aus Jo. 1, 18 und daraus, daß noch jetzt 
das entsprechende itV« gilt. w , 

4 Rom. 8. 2. S. 101, 6 f. Es kam nicht etwa nur Gottes Wort 
zu ihm, wie bei den Propheten; er war Gottes Wort, und zwmui 
seinem Reden wie seinem Schweigen (vgl. Eph. 15,1t S. b_, • 

5 Eph. 3,2, S.83,22; vgl. 17, 2, S.87,16: ^ v&™> 0 tow 
'iTpcus Xpiaxig. , 

6 Polykarp kann im Einzelfalle als 5VsoO Y v<iW x»xtij|i*vo S o ) 
zeichnet werden (ad Polvc. 8, 1, S. 113, 11), d. h. als einer, dem ho« » 
Wille zum inwendigen" Besitz geworden ist; der geschicntiicu 
Christus aber war xoö naxpic r t Yvwjjtrj. 



§11. Die OfMHtchriHtologie i. d. Zeit zw. den Apolog. u. dem N.T. 199 



in vergleichbarer Weise den Römern von sieh selbst sagen: 
Wenn Ihr, schweigend, von mir abseht (d. h. nicht mein Mar- 
tyrium durch Einmischung in meine Sache vereitelt). 2yü Xcyo; 
tteoü, £av oi ipaaftt^e xfj? aapxos u.ou, -zr.u l?r.\iy.: -f'ovr, 1 . 
Ignatius wendet also den Logosbegriff in demselben Sinne 
auf den geschichtlichen Christus an. in dem die modalistischen 
Monarchianer es taten (vgl. oben S. 166f.), den man auch bei 
Victorin v. Pettau noch einwirken sieht (oben S. 130), und der 
vielleicht auch dem Verfasser der Paulusakten nicht unbekannt 
gewesen ist (vgl. oben S. 157): Der „Logos" im Sinne der 
Apologeten ists also nicht, der -ps aiwvwv -api t ( v. 
Auch der „Sohn Gottes" ist es nicht. Denn der ^y.b; O-soO" 
ist für Ignatius nur der geschichtliche (und erhöhte) Jesus 
Christus. Das kann zwar mit den Stellen, die R. Seeberg 
dafür geltend gemacht hat, nicht genügend bewiesen werden 2 , 
aber im strengsten Sinne beweisend ist eine der christologisch 
wichtigsten Stellen des Ignatianischen Epheserbriefs: tlc, fartpäg 
&OTIV, aapxixö; xe xal -vvj\lz~'.v.6z, ysvvrjTÖ; xal aysvvrjTo;, 6v 
dvO-ptoTzw O'ed?, £v O-ava-w ^ojt) aX»jihv/;, xal Ix Maptac xai 
ix 9-eoö, zpöxov TzaihjTÖ; xal töte d-aO-yj;, TrjacOc Xpiaxig 6 
x*jpio; f^u-wv 3 . Hier ist Christus xaxa fcvsöjia als ayivvTjxo; 
bezeichnet; die Vorstellung eines vorzeitlichen „Sohnes" Gottes 

1 Rom. 2 ; 1. S. 97, 21. 

2 Beide von Seeberg (DG I 3 , 119) geltend gemachten Stelleu 
(Smyrn. 1,1, S. 106, 8: x6v xOpiov fjuAv iXijdü); 5vt» ix vsvoa; AaolS 
xatä oäpxa, uEöv *to3 xaTi &&Ä7}u.a xal düvxjnv und Magn. 8, 2, 
S. 90, 29 ff., oben S. 197) sind zwar, wenn es feststeht, dail Ignatius 
den „Sohn Gottes" nur in dem geschichtlichen (und erhöhten) Christus 
sah, für seine Auffassung dieses Begriffs von Bedeutung. Aber hätte 
nicht auch Athanasius mit der zweiten sagen können, daß Gott sich 
offenbart habe 8ia *bjoo"> XptotoO xoö oloü aötoö und hätte nicht Arius 
ganz so schreiben können wie Ignatius an der ersteren? 

8 Eph. 7, 2, S. 84. Statt „ev dv^pcKttp lesen alle Ausgaben 

außer der Lightfoots (II, 1, S. 48): sv oapxi Y* v ^ avo S Aber zu 

Unrecht: denn 1. ist das sv dvdjsttKtcp d-sö? durch Athanasius, Theodoret, 
Gelasius. Severus v. Antiochien und durch die syrische Übersetzung 
viel besser bezeugt als durch die einzige griechische Hs und die 
lateinische Übersetzung Grossetestes das iv oatpxi yivönsvoj 
2. entspricht nur das sv dvO-po>-q> *s6s formell deu andern Aussagen, 
die einander entsprechende Gegensätze verbinden, und 8. ist das 
„sv oapxl Y* v «'l i * v0 C teö'i" als dogmatische Korrektur ebenso begreiflich, 
wie seine Abänderung in iv dvd-ptürctp *sd; umlenkbar ist. 



II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



darf man also bei Ignatius nicht suchen. Was aber ist dann 
der. der -pö xuoviov -apa ~axp: war? Ks bleibt nichts anderes 
übris. als an das tiveDu.* zu denken. — Das bestätigt sich 
durch das dritte, das für diese Annahme spricht: durch die 
Bedeutung, die das Schema xaxa aapxx und xaxa TZveOjia für 
Ignatius hat. Der Christus, der yEvvTjxi; xa! ayi?vvy)Toc ist, 
ist auch aapx:x£; xa! -vEupaxixö;. Er war. als er nach der 
Auferstehung mit den Jüngern aß und trank, oapxixo;, 
rrvevpax'.xö; (oder: ;:vsypax'.xd;) fjvwuivo; :w -axpt 1 . — Dies 
Dreifache macht es zweifellos, daß für Ignatius das Göttliche 
in Christo das nvsOjia ist. Auch Ignatius ist ein Vertreter 
der Geistchristologie. 

Wie verhält sich dies t;vsüu.a einerseits zu Gott und anderer- 
seits zu der zfyl in Christo? — Bleiben wir zunächst bei dem 
ersteren! Nach der oben 2 abged nickten Stelle des Epheser- 
briefes ist das ^vsöu.a in Christo das -vsOpa ex d-eoö*. Ist 
dies eine „Hypostase" neben Gott, dem Vater? Celsus, so 
sahen wir*, spricht von dem -vsOpa a-6 ö-eoO in Jesu in bezug 
auf die Christen, die Gott selbst in ihm erschienen dachten. 
Auch Ignatius meint, daß Gott selbst in Christo erschienen 
sei: Christus ist £v avO-pw-w d-EÖ; 5 , &sö; ave-puTuvw; cpavspofc 
U.EVO; 6 . Wenn er dem Polykarp schreibt: xcv ÖTiEp xatpöv ~poa- 
Soxa, xdv äxpovov, xdv aöpaxov xov 5t' Vjpa; cpaxöv, xsv a^Xi- 
<PT,tov, (xöv sVf,pä; '^Xa^nrjxdv), xov a~a9-?], xiv Si'^jxä; -x^w, 
xsv xaxa ravxa ipc-ov 5-.' rjpa; 6-cu.stvavxa\ so denkt er dabei 



1 Smyrn. 3. 3. S. 106. 26. Daß dies auch schon für das irdische 
Leben Jesu galt, zeigt Magn. 7, 1, S. 90, 16: ö xypioc ivey toö *aipo{ 

2 Oben S. 199 bei Anm. 3. 

8 Dies gilt, auch wenn Ignatius bei dem zweiten Glieds des 
xot ix MM«C x«l *x *">ü dieser Stelle (Eph. 7, 2) an die Jungfrauen- 
geburt (Smyrn. 1, 1, S. 106, 9 t'.: Y«YWvij|iivov öXt ( *cü£ ix «apWvw) ge- 
dacht hat; denn Christus war (xaxi rcveOjia) Tipd atiftvwv roxpi Mt^ij 

4 Vgl. oben S. 116, Anm. 1. 

5 Eph. 7, 2 oben S. 199. 

6 Eph. 19, 3 S. 88, 3. 

7 ad Pol. 3,2 S. 111, 21 ff. Das oben ergänzte „töv 61' W*« 
^njXoqpr^v" hat keine Textzeugen; aber, daß es ausgefallen ist, 
scheint mir, obwohl Lightfbot (II, 1, S. 343 f.) die Ergänzung ablehnte, 

zweifellos. 



§ 11. l>i<- (ioistchristologie i. d. Zeit zw. den Apolog. u. dem N.T. 201 



freilich an Christus 1 ; aber an ihn als eine Erscheinung des 
überzeitlichen, unsichtbaren Gottes selbst 2 . Er spricht auch 
von dem at|j.a \Ho r y\ Mit dem allen ist freilich zunächst nur 
eine Offen barungsidentität zwischen Christas und Gott be- 
hauptet: el$ frsic ianv o ^x/epwaac ixj-.i-/ o-.a Tr^oO XpioroO 4 . 
Ignatius hat auch zumeist, wenn er von Christo als „btbc," 
redet, ein Possessivpronomen (rjjiwv oder u.o'j) daneben gestellt 5 . 
Auch bei dem -afto; toO frsoO poo, das einmal vorkommt 1 ', 
fehlt dies ..u.0'/' nicht; und ebenso steht es bei entsprechender 
Erwähnung der Geburt: 6 yap Jrsd; Y^iöv 'It^oO; 6 Xp'.izi; 
exuc'^opT^Hj 0-6 Map(a; xax' o;xovou.(av i+eoO 7 . Das sind die 
Paradoxien, denen der Glaube an die Offenbarung Gottes in 
einem im Mutterleibe entstandenen und am Kreuze gestorbenen 
Menschen trotzt (vgl. oben S. 169). Im Lichte dieses Glaubens 
an die Offenbarungsidentität zwischen Gott und Christus wird 
auch das verständlich, daß der xtziz -z-r^ und Jesus Christus 
6 frsö; f/|iöv (d. h. der, in dem dieser ftso; uns sich darstellt) 
nebeneinander genannt werden: die Ephesergemeinde wird be- 
zeichnet als sOAOYYjpivTj h O-soD r.z-pi; . . . v.x\ i/J.t/.v{- 
[ilvY] . . . £V ttsX^jixci toO ~z.-piz vor. IrjaoO Xp:arvj tgj ireoö 



1 Das beweist das „wicueivavra - am Schluß, obwohl es fast 
unmittelbar vorher heißt: svsxev tteoO -ivra tmonsvsiv fifii; 8sl. Auch 
das TipooSöxa spricht dafür; deun Ignatius wird dabei au die Wieder- 
kunft Christi gedacht haben- 

2 So hat auch noch sein vierter Nachfolger. Theophilus, ge- 
dacht (vgl. oben S. 20, Nr. 12). Die Späteren haben, wie schon 
Irenaeus 3, 16,6. II. 87 f, diesen Gedanken, daß der invisibilis visibilis 
geworden sei usw., auf den Logos übertragen. Daß Ignatius hier 
in ähnlicher Weise das 7r/s0|ia als den ?sÜTgpo; d-söj, der sichtbar 
werden konnte, von Gott, dem Vater, der nunquam est visus (vgl. 
oben S. 168 bei Anm. 3), unterschieden habe, ist durch den Zusammen- 
hang der Stelle und durch seine oben S. 200 bei Anm. 5 u. 6 ange- 
führten Äußerungen ausgeschlossen. 

JJ Eph. 1, 1, S. 82, 12. 4 Magn. 8, 2, S. 90, 28 £ 
5 z. B. Eph. 15, 3, S. 87, 6; Rom. insc. S. 97, 1 u. 8; 3, 8, S. 98, 11; 
Pol. 8, 3, S. 113, 18f.; — Rom. 6, 3 S. 100, 8. Eine Ausnahme bildet 
Smyrn. 1, 1, S. 106, 4: 5ogd£to 'Ir.ooüv Xpiotöv Oft teöv t&* o-'j-m; ftpftg 3c;i- 
oavxa, und vielleicht außerdem eine Vierzahl von Stelleu (TraH. 7.1. 
S.94,22; Smyrn. 6, 1 u. 2, S. 107. 88 und 108,1; ib. 10, t, & 109. 4), 
in denen aber der Text unsicher ist (vgl. E. v. d. Goltz, Tul . 12, 3. 
S. 25). 

0 Rom. 6, 3, S. 100, 8. 7 Eph. 18, 2, S. 87. 20 f. 



n k.« • Die Quelle IQP und die Geint chriBtologie. 
20- 1 

■ rwb kl für Isinatius diese OffciibarungsidemitH nirnt 
■» Wo urteil K. von der «»Ii«. hat mit Recht sein, 
rm l)lolu'> [ioi ls ,„. ( , iHS Bezeichnung Christi 

' rth r Al ' 1 Ikliv-n-lieiB*--. kaum •• illls " lute Bcde »«™«" 

tabo. spate, «nu*fc Gott nehcn uem M, 
Hol, Gott. Abu heu 

Freilich «erde« , o 8 ^ ^ ^ 

Personen g -, a ^ unte,scln ^ ^ ^ ^ 

t V v 5n, ist kein anderer als der « «* 

Aber der ,w •* ^»p . , kdn zwciter Gott neta 

,hm. U r^rf" ist nicht, daß Christus „vor seinem Auto*. 
^ T^l KeenZ sönlichkeit neben dem Vater vorhanden 

8Uf F.f nein das % -P* V 8* ™f* 

W " r / W keine von nns erst gemachte harmomstische Er- 

- das 1St Z ™i nm*. Entweder hat Ignatius, wem 

wägung - nur *«r« «mj mr ^ ^ 

er bei dem „o; . k po P P ste(s bei jhm . 

im Auge hatte, gedacht, daß de ^ 

wa , obwohl er »f ,r x ^.. auch »«UM 

"Sri «Sb - „neben dem Vater« geo* 
in Chnsto gesenen ui Beziehung zu dem ge- 

der „Vater" ja auch eist >"* c n f » e jedenfatls läßt sieb 

schichtlichen Christus dem S hne , nd Jeden ^ 
die Anschauung, daß Jesus Clmstus bm g 
sich unsichtbare, unfaßba Imdens nU lg ^ 
oevo; iv o«p», seh wol .halten. 

Unterscheidung des »es, Zllrüc kweisuug dB 

der sich in Christo offenbarte N ich die* „, eich ge S teUter", 
Gedankens, daß ein dem ^^%%*ZJtm4 

sondern ihm „untergeordnete. Gott in um ^ 
„trägt dogmatische Erwägungen ein, die dem ig 

1 Eph. insc. S. 82,4.8; vgl. d» ob» 6.» «» A« 

2 TuU. 12,8, S.24 «.25 • ^ *«• 
4 Waltor Bauer a.a. 0. l»i. » ' 199 

« Rom. 8,8, S. 98, 12. 1 E P h - 7 ' ' s 90. 10. 
8 M«gn.8,2obeoS.197. • ■« f ^ 199f . 

10 W. Hauer a. a. 0. 1* geg e " 



§ 11. Die Geistchristologie i. d. Zeit zw. denApolog. u. dem N. T. 203 



liegen", sondern die Deutung seiner Gedanken im Sinne der 
Apologeten, die in dein m-zxysli ~m -y-y. xaxi -xp/.a 1 die 
Betonung des xax£ adcpxa bemängelt 2 . Gottes Geist in Christo 
ist nach Ignatius zweifellos Gott selbst, soweit bei dem dopaxo; 
a'j»7jXacp7)TG£ freoc, ein ivirpto-ivw; cpav£poüat>«t möglich ist. Der 
Mythologie sich nähernde Vorstellungen des lv 5tvÜ-pü>7:<p »j-s^: 
haben ihm noch ferngelegen. 

Dies bestätigt sich, wenn man ins Auge faßt, wie er das 
Verhältnis des 7:veüu.a in Christus zu seiner ..^ap;" sich ge- 
dacht hat. Der Gebrauch des Begriffs „aape" erklärt sich bei 
ihm aus dem ihm für Christus, wie für die Christen, grund- 
leglich wichtigen Schema y.xTä aip-z.a und v.zzz gvtöpac Er 
ist aber weit davon entfernt, in Christo nur den in die Hülle 
der „aap£" gekleideten „freög" zu sehen. Christus ist ihm ein 
wirklicher Mensch: ftsic dv&pwzivws ^pavcpoOjjisvos 3 , £v <£v- 
ftpffanp -Ö-cö; 1 . Und nicht nur, insofern Doketismus aufs schärfste 
abgewiesen wird 5 . Auch von dem Glauben und der Liebe Jesu 
Christi spricht Ignatius". Jesus Christus ist ihm der xoevöc 
ävö-poj-o;. auf den die Heilsgeschichte abzielte 7 , und zwar 
nicht nur weil er in seinem Leiden und Auferstehen die xat- 
vötyjs cilSfoi) wwfj; gebracht hat selbst 4v 0-ava-w ^wt, war 9 
und seiner Gemeinde [durch seinen Geist] die i^'&T.pr.x ge- 
sichert hat 10 . sondern auch — ja Ignatius nennt das zuerst — 

1 Magn. 13, 2, S. 92, 10; vgl. Smyrn. 8, 1. S. 108, 14f. An der 
ersteren Stelle ist übrigens das hol-öl adpxa vielleicht ein späterer 
Zusatz (vgl. Lightfoot II, 1, S. 138). Es entspricht aber m. E. dem 
Denken des Ignatius. 

2 G.Krüger in Henneckes Handbuch zu den Neutest- Apokry- 
phen zu Magn. 13,2 (S. 196); W. Bauer a. a. O. 194. Auch Magn. 
7, 1, S. 90, 16 und das 5; xatd ndtvxa eO^psaT^asv T<p jiiu^av-i <x->t6v 
(Magn. 8, 2, S. 91, 1 f.) ist von dem geschichtlichen Jesus Christus 
ausgesagt. 

' 3 Eph. 19, 3, S. 88. 8. 

4 Eph. 7, 2, S. 84, 26 (vgl. oben S. 199, Anm. 3). 

5 Mag«. 11, lf., S. 91, 24 ff.; Trall. 10, 1, S. 95, 15 f.; Smyrn. 2, 1, 
S. 106, 16 ff.: 4, S. 107, 5 f. 

6 Eph. 20, 1, S. 88, 9. 7 Eph. 20, 1, S. 88, 8 f. 

8 ib. Z. 9 f. und 19. 3, S. 88, 3 f. 9 Eph. 7, 2, S. 84, 26. 
10 Eph. 17, 1, S. 87, 18: tvot 7iv4t& x$ ixx>.T;oi* i?»apoiav. Das „Jtvstf" 
weist im Zusammenhange zunächst bildlich hin auf einen duftenden 
Lufthauch (vgl. |AÖpov und &'jaa>8£a); aber wird er nicht bei dem 
„jtvälfl" auch an das nvs r >ua gedacht haben? Die Vermittlung der 



204 



II. Kap.: Die Quelle U}V und «Ii«' < !.<ist.d.risMogie. 



iv rt otdxoö irfote: xal iv ^ aötoö a Y a7n/: er ist der tiXeto ? 
avO-pa)-o; t«^8Vo;», gleichwie 6 Xdyov I^aoö xe^ulvoi 
tiXstos werden soll, wie er 3 . . . , 

Diese beiden upöaw-a — das des ev av.rpümq» und 
das des xa:vi: av^^o; - stören hei Ignatius die Einheit- 
Uchkeit der Person Christi nicht weil seine Chnstologie 
Geistchristologie ist. Denn beides, der persönliche Offen- 
barer Gottes und der Anfänger einer neuen Menschheit, ist 
Christus in seiner menschlichen Erscheinung nach Ignatius 
eben deshalb, weil der Geist Gottes in ihm wohnt, 

Es zeigt sich somit bei Ignatius eine gedankenreiche Ge- 
stalt der Geistchristologie, von der wir schon früher* annehmen 

ZZZäTÄ^h das säpnaxov ävWaia;, die Eucharistie, schließt das 
!„ s denn diese Bezeichnung der Eucharistie ist nicht so 
n ;tsisch" geeint wie sie klingt <v. d. Goltz, TuTJ. Ii. 3, S. 71-74; 
RE' L 39 33 -40, 51: vgl. auch Epl, 20. 1, S. 88, 9f das av x| M 
iL iv4 vor dem *v rite «üxo, xal 4v*ax«o.t). 

1 Vel. vor. Aura. a. E. v .. 

» Smvrn ÜS. 107, 10. Hierin eine Aussage über die \ oll- 
ettndkeT. 5 der rae „schlichen Natur Christi zu finden, wie sie dem . 
i™ „arisraus gegenüber üblich wurde, wäre ein Anachron.smuä, 
Ä£da" Ä.» mit Christo antidoketischeBetonmigseme» 
"iSen Mensch-seins angeregt, so wäre U*«*, nicht «1 

am Platze gewesen. , (■i> ir ; s f n9 

3 Eph 15,2, S. 87, 2: vgl. was vorher (15,1) üb« Ohr stus 
gesagt isl Daß Entsprechendes auch in beh aut die GotUj 

Ldfehaft gelte hat 

bei ihn, nicht findet, vielleicht als seine Besondorh^t angeseh^ 
Denn für den Sinn des Begriffs <Ü6 6 **** bei Ignatius wird ^ 
S 199. Anm. 3) auf die Geburt ix ^euu«xo S x«i «.pWvo» und djntf 
verweisen müssen, daß in dem „Sohne" sich der Utor 
Die Taufe Jesu, die Ignatius zweimal erwähnt (Lph. 18,^ ■ > 
Smvrn 1 1 S 106 10 scheint bei ihm weder für das lohnen w 
S in ihm nich für sein rf* *o0 elva, von Bedeutung 
denn an beiden Stellen wird ihr eine in andere Rieh 
Bedeutung gegeben (Iva xq, r.«i*. 5*»e x^o* doi t^ «« 
«loa 8-.xa-.oo6y»] &*' a&xo* [Mt. 8, 15] hier. Doch das ™ J f' 1 / 
Christi hat bei den Gläubigen sein abbildliches, durch ^aie w 
schaft mit Christo (Magn. 1,2, S. Ktt. tf: vgl. S.nyr... d. S- 10b 
vermitteltes Gegenstück: oapxcxöc et xal nve^iauxd« sagt Ign« , 
dem Polvkarp (2,2, S. 111, 10). 

4 Vgl. oben S. 171 f. u. 174. 180. 



i 



§ 12. K^P und die kleinasiatische Geistohristologie. 205 



mußten, daß sie hinter späteren Formen gestanden habe. Hat 
Ignatius, literarisch beeinflußt von den Paulinischen und Johannc- 
ischen Schriften, diese Gestalt der Geistchristologie geschaffen? 
Das ist, so hoch man von ihm denken mag — man kann diesen 
tiefsinnigen, geistig überaus regsamen und religiös sehr leben- 
digen Theologen in der Tat leichter unterschätzen als über- 
schätzen — , dennoch undenkbar. Denn dann wäre er einer 
der einflußreichsten Theologen der alten Kirche; danach aber 
sieht die spärliche Erinnerung an ihn in den nächsten -Jahr- 
hunderten nach ihm nicht aus. Schon er muß in einer Tradition 
gestanden haben, in einer Tradition, die, abgesehen vermutlich 
von Antiochien, unabhängig von ihm und in den verschiedenen 
Gegenden der Kirche, wahrscheinlich in verschiedener Ursprüng- 
lichkeit, im Orient wie im Okzident die spätere Entwicklung 
beeinflußt hat. 

Ü 12. 

IQP und die kleinasiatische Geistch ristologie. 

1. Es spricht viel dafür, daß Ignatius, über dessen Her- 
kunft wir ebensowenig wissen, wie v "uber die Dauer seines 
Episkopats in Antiochien, ehe er nach Antiochien kam. Be- 
ziehungen zu dein westlichen Kleinasien gehabt hat 1 . Es ist 
dann kleinasiatische Tradition, in der er stand. Das führt zu 
der Frage zurück, durch die das, was in den vorigen Para- 
graphen ausgeführt ist, zunächst veranlaßt war. Freilich habe 
ich mit diesen Ausführungen auch einem allgemeineren Interesse 
dienen wollen. Es ist für die Dogmengeschichte der älteren 
Zeit und m. E. auch für die biblische Theologie von großer 
Bedeutung, daß, ehe [die hellenistischen Gnostiker und] die 
Apologeten in verhängnisvoller Weise die Logoslehre der Zeit- 
philosophie in die christliche Theologie einführten, also ehe 

1 Vgl. v. d. Goltz, TuU. 12, 3, S. 165-176. Ich weise auch darauf 
hin. diili die Erregung, die des Ignatius Todesreise durch Kleinasien 
in den Gemeinden des Westens der Halbinsel hervorgerufen hat, 
auch wenn man das Interesse an einem zum Märtyrertode ab- 
transportierten Glaubensgenossen noch so hoch einsehatzt, dennoch 
etwas Rätselhaftes hat, wenn Ignatius hier im westliehen Klein- 
asien personlich ganz unbekannt war. 



II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistchristologie. 



eine Logpgchristologie entstand und sich Baiin brach, die Geist- 
christologie in der Christenheit die weiteste Verbreitung gehabt 
hat. ja die einzige christologische Theorie gewesen zu sein 
scheint, die man hatte. Und nicht minder wichtig ist es, daß 
man nicht nur bei Ignatius, sondern auch bei den moda- 
listisehcn Monarchianern und bei Victorin v. Pettau, mit dieser 
Geistchristologie verbunden, einen (vielleicht auch dem Ver- 
fasser der Paulusakten nicht unbekannten) Logosbegriff kennen 
lernt, der mit dem philosophischen der Apologeten nichts als 
den Namen gemein hat. weil er auf den geschichtlichen Christas 
als den Offenbarer Gottes, als sein verkörpertes ,.Wort u , an- 
gewandt wurde. Aber zunächst hatten und haben (vgl. oben 
$.113) die Ausführungen über die Geistchristologie vor Irenaeus 
doch den Zweck, die Geistchristologie des kleinasiatischen Pres- 
byters, dessen Vortrag die Quelle IQP des Irenaeus darstellt, 
uns verständlicher zu machen, als es der eine Satz zu tun 
vermochte, der die Christologie des Presbyters als Geistchristo- 
logie erwies. — Alle Formen der Geistchristologie, die wir 
kennen lernten, haben diesem Zweck gedient: selbst die mit 
der Logoschristologie verbundene Tertullians und vieler Abend- 
länder nach ihm. Es ist an ihnen offenbar geworden, wie 
völlig die Geistchristologie von IQP in die Zeit paßt, in welcher 
der Presbyter lebte. Bei Hermas fanden wir sogar eine auf- 
fällig enge Parallele zu dem Satze des Presbyters: spiritus 
dei, per quem omnia facta sunt, commixtus et unitus est plas- 
mati: xb icveO|ia xb Sytov, xb xxtaav Tiäaav t$jv xxcaiv y.axtp- 
xiaev 6 free; il; aapxa v ^ooastc (oben S. 185). Aber die 
eigentliche Absicht der Ausführungen über die Geistchristologie 
vor Irenaeus war doch die. über die klein asiatische Geist- 
christologie. die in IQP in einem kurzen Satze uns entgegen- 
trat, womöglich mehr herauszufinden, als in IQP erkennbar 
ist. Was hat in der Hinsicht sich ergeben? 

2. Es sind nicht nur die Paulusakten, die uns hier Ma- 
terial bieten. Auch wenn ihr Verfasser nicht in dem Smyrna 
Noeis lebte, kann neben ihnen doch die Tradition verwendet 
werden, in der die Geistchristologie der modal istischen Mo- 
narchianer stand. Ignatius darf da, aber nur da, herangezogen 
werden, wo er mit einem dieser beiden Zeugen zusammengeht 
— Da« aller Geistchristologie Gemeinsame ist hier gleich- 



§ 12. IQP und die kleinaHiatische Geistchristologie. 207 



giltig. Hat die kleinasiatische besonderes gehabt? Ein Vier- 
faches glaube ich aufweisen zu können. 

a) Für die abendländische Geistchristologie ist nicht von 
Tertullian an. sondern auch schon bei Hermas das „distincte 
agere" des Spiritus und der caro charakteristisch. Kallist be- 
hauptete ausdrücklich, daß der Vater (das TrveOu.a) -psaXaSo- 
|jl=vo; TY|V aapy.a IbzoTSÄifitv svw-ja; ix'jxib xai i~ r J;iptu ev, 
. . . y.at to0~o Iv ov -pöato-ov irr, ojvaiiVa'. = ? .va: cjo (oben 
S. 172), und dies ev -poaojTzov war für die Modalisten — wie 
schon oben (S. 173) vermutet werden konnte, im Gegensatz zu 
der Tradition, von der sie ausgegangen waren — , das Gött- 
liche. In den Paulusakten fehlte das Schema y.axa aap-/.* und 
xaxa r:v£üu,a nicht ganz (vgl. oben S. 156): aber ihr Verfasser 
rechnete doch nur mit der einheitliehen Person Jesu Christi. 
Eine Tendenz, in dieser nur das erschienene Göttliche zu sehen, 
mag man bei ihm beobachten zu können meinen: wahrschein- 
licher aber erschien es, daß die Frage, ob das eine itp&wxov 
das uveOjjia, oder die ardp|, oder das svwirsv war, jenseits 
des Horizonts seines Denkens lag. Für Ignatius war zwar 
das Schema y.axa adpy.a und y.axa nveOpa von größter Be- 
deutung, aber nur für die wechselnde Beurteilung der einheit- 
lichen Person Jesu Christi spielt es bei ihm eine Rolle: Christus 
ist ihm das. was er ist (der fteö; cpavsptoO-s:; und der xaivi; 
äv&powros), eben als diese einheitliehe Person. Man darf da- 
her im Gegensatz zu dem „distincte agere" des Spiritus und 
der caro in der abendländischen Geistchristologie eine henotische 
Tendenz, die im Fortschritt der Zeit zu einer theio-prosopisehen 
hinneigte, als charakteristisch für die kleinasiatische Geist- 
christologie ansehen. In dieser Tradition steht auch IQP, denn 
es heißt hier von dem Spiritus dei: commixtus et unitus 
est carni (oben S. 105). 

b) Gemeinsam ist der Geistchristologie bei den Modalisten 
und bei Ignatius die starke Betonung der Offenbarung des 
einen Gottes in Christo, das cpaxöv und ^TjXa^r ( xdv -;£vi^0-a 
des dopaxo; und i'^loi^r^o;. In den Paulusakten zeigten 
sich wenigstens Reste dieser Beurteilung der Person Christi 
neben der bei Ignatius gleich stark betonten, bei den Moda- 
listen, wie es scheint, gänzlich zurückgetretenen Auffassung Jesu 
Christi als des urbildlichen Anfängers einer neuen Menschheit: 



208 II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistcliristologie. 

der Verfasser der Paulusakten konnte „modalistisch" klingende 
Sätze schreiben (vgl. oben S. 154 f.). und Jesus Christus war ihm 
die Sö£a des Vaters (oben S. 155). Für IQP ist das Urteils- 
material zu dürftig. Doch aber wird man sagen dürfen, daß 
in der kleinasiatisehen Geistchristologie neben der im Laufe 
der Zeit liier mehr, als im Okzident, zurücktretenden Würdigung 
Christi als des Anfängers einer neuen Menschheit, die Auf- 
fassung seiner Person als einer Offenbarung des einen Gottes 
lebendiger geblieben ist, als im Abendlande. 

, \\„.}. beachtenswerter ist, daß eine der IgnatianiBohen 
Verwertung des Logosbegriffs in diesem Sinne (xö oidji« fr 
w 6 TtaxTjp ÖiaATjoev äXyj^ös) verwandte Auffassung des Logos- 
begriffs bei den modalistischen Monarchianern sich fand (vgl. 
oben S. 161 ff.), und daß einiges darauf hindeutete, daß dies Ver- 
ständnis des Logosbegriffs auch dem Verfasser der Paulusakten 
nicht unbekannt gewesen ist. sowie der Umstand, daß in IQP 
die wenigen Stellen, in denen der apologetische Logosbegriff 
vorkommt, auf Rechnung des referierenden Irenaeus scheinen 
gesetzt werden zu müssen. Es ist nicht unwahrscheinlich, daß 
die unphilosophische Verwendung des Logosbegriffs in der klein- 
asiatischen Geistcliristologie zur Tradition gehörte. 

d) Jedenfalls ist der Begriff des Logos -Sohnes, der bei 
Tertullian und den meisten Abendländern nach ihm mit der 
Geistcliristologie verbunden ist. ja, im Unterschied von der 
Geistchristologie auch des „Barnabas" und „Hermas", über- 
haupt der Begriff des vorzeitlichen „Sohnes" Gottes, in der 
kleinasiatischen Geistchristologie nicht nachweisbar. Bei den 
Modalisten und bei Ignatius ist der Sohnesbegriff deutlich auf 
den geschichtlichen (und erhöhten) Jesus Christus beschränkt 
in den Paulusakten (vgl. oben S. 153f.) und in IQP (vgl. S. IIS) 
ist es vermutlich ebenso der Fall gewesen. Ebenso scheinen 
Polykarp und der Verfasser seines Martyriums den Begriff des 
•j:o: oder &<>o0 verstanden zu haben (vgl. oben S. 194). 
Wahrscheinlich darf man auch diese Fassung des Sohnesbegnft 
zur Tradition der kleinasiatischen Geistchristologie rechnen. 

e) Auch in bezug auf die Zusammengehörigkeit der beiden 
gegeneinander doch abgestuften Testamente sowie in bezug aul 
die starke Betonung der dtvdcoxaai? oapxö; und des Wertes der 
Jungfräulichkeit ließe sieb vielleicht eine besondere Hrbung 



1 



§12. IQP und die kleiwisiatis«-hf G<-istehristologio. 209 



der kleinasiatisehen Geistchristologie herausstellen. Aber es 
handelt sich dabei so sehr nur um eine verschiedene, überdies 
in ihrer Verschiedenheit z. T. durch den Gegensatz zur Gnosis 
bedingte Abtönung mehr oder minder allgemein -christlicher 
Gedanken, daß es nicht ratsam ist. hier dabei zu verweilen. 

3. Darauf aber möchte ich, ehe wir weiter gehen, aus- 
drücklich noch hinweisen, daß von „kleinasiatischer- Geist- 
christologie hier nicht in dem Sinne geredet ist. als habe dort, 
in Kleinasien, in der Zeit vor zirka 180, nur diese, im Vorigen 
besprochene Geistchristologie geherrscht. Kleinasien ist groß; 
und Apologeten (Miltiades, Apollinaris von Hierapolis. Melito). 
die wahrscheinlich eine Logoschristologie vertraten, Montanisten 1 
und Antimontanisten haben in den letzten zwei Jahrzehnten vor 
180 dort geschriftstellert. Wir haben von alle dem, abgesehen 
von dem wahrscheinlich eine Kenntnis der Logoschristologie 
verratenden Martyrium des Karpus und Genossen 2 , nur dürftigste 
Fragmente. Die wenigen christologisch wichtigen Aussagen, die 
sie bieten, sind nicht geeignet, uns, unabhängig von dem, was 
wir sonst wissen, sichere Erkenntnis zu vermitteln. Das gilt 
selbst von den in christologischer Hinsicht verhältnismäßig nicht 
unergiebigen Aussprüchen Montans und der Prophetinnen neben 
ihm 8 . Hörten wir nicht anderweitig, daß es unter den Mon- 
tanisten modalistische Monarchianer gegeben hat 4 , und sähen 
wir nicht, daß Tertullian für seine ökonomische Triuitätslelire 
sich auf den Parakleten beruft 5 , so ständen wir dem, was die 
montanistischen Aussprüche von christologischen Vorstellungen 
verraten, ziemlich ratlos gegenüber. Ja, ob, bzw. in welchem 
Maße, von eigentlichein Monarchianismus bei Montan gesprochen 
werden kann, bleibt auch so zweifelhaft 6 . Etwas besser steht 
es mit der ökonomischen Trinitätslehre bei den Montanisten. 
Die Frage, ob schon bei Montan Spuren von ihr zu finden sind, 
oder ob erst Maximilla „unter dem Einfluß von theologisieren- 

1 Ich denke dabei nicht nur an die Aufzeichnung der monta- 
nistischen Orakel, sondern auch an die montanistische Erwiderung 
auf dos Miltiades Schrift ftspl TC r > jiTj 8stv rtpccfrjiTjv Sv sxcrcdost Xxkitv 
(Harnack, Chron. I, 862). 2 Tuü. 3, 4, S. 443, 5. 

3 Vgl. Bonwetsch, Die Geschichte des Montanismus. 1881, 
S. 71—75. 

4 Bonwetsch S. 74. Anm. 3. 5 ib. S. 72, Anm. 1. 
»i Vgl. ib. S. 72. 

TuU.46,2: Loofs. 14 



II. Kap.: Die Quelle IQP und die Geistoluislologie. 



den Männern" auf diese Gedanken gekommen ist », kann freilich 
nicht mit Sicherheit entschieden werden. Aher das muß man 
nach Tertullians Berufung auf den Parakleten annehmen, daß 
der Paraklet — sei es erst durch Maximilla, oder schon durch 
Mnntanus selbst — sich älinlich ausgesprochen hat. wie Ter- 
tullian in seiner Schrift adv. Praxeam. Die Vorstellung derofoo- 
vcjua wird auch in den Äußerungen des Parakleten den Ge- 
danken eingeschlossen haben, daß der Logos (oder das ™eö|ia) 
aus Gott, dem Vater, hervorgegangen sei, „wie der Sprößling 
aus der Wurzel, der Strahl aus der Sonne" und daß der 
hl. Geist wiederum als ein Ausfluß des Geistes Gottes in Christo 
anzusehen sei. Neben der Geistchristologie ist also auch eine 
ihr nahestehende — bis zur Ausgießung des Geistes mit der 
Identität von acy°* un( * ~veOu.a rechnende — ökonomische 
Trinitätslehre und eine der apologetischen verwandte Logos- 
christologie in dem Menschenalter vor der Schriftstellerei des 
Irenaeus in Kleinasien vorhanden gewesen. Die ökonomische 
Trinitätslehre ist wohl sicher nicht bei den Wortführern der 
montanistischen Prophetie gewachsen; und wenn „theologi- 
sierende Männer" ihrer nächsten Umgebung die Maximilla be- 
einflußt haben, so werden diese von einem der kleinasiatischen 
Theologen ihrer Zeit gelernt haben. Ein Theologe, von dem 
man vermuten kann, daß er „ökonomisch trinitarisch", ja 
metaphysisch -ökonomisch, gedacht habe, ist Melito von Sardes 
gewesen. Denn daß er, wie Tertullian, stoisch beeinflußt war 
und daß er auf Tertullian eingewirkt hat, ist längst und 
nicht ohne gute Gründe angenommen worden'-. Es ist sehr 
wohl möglich, daß er schon, wie Tertullian, die „ökonomischen" 
Trinitätsvorstellungen mit Hilfe der stoischen Philosophie meta- 
physisch ausgebaut hat. Ich weise auf diese Möglichkeit hier 
hin. weil wir bei Irenaeus Gelegenheit haben werden, auf sie 
zurückzukommen. Der Untersuchung der Quellen seiner Theo- 
logie sollte ja auch allen vorangehenden Ausführungen über 
die Geistchristologie vor ihm dienen. Diese Untersuchung über 
die theologischen Quellen des Irenaeus nehme ich nun im 
Folgenden wieder auf. 

1 ib. S. 74. . 

2 Vgl. Harnack TuU., 1, 1 und 2, S. 248, Nr. 17. »u' 1 S - 2m ' 



III. KAIMT KL. 
Die Quelle IQA. 

§ 13. Nachweis der Quelle IQA. 

1. Es ergab sich oben (S. 38 f.), daß Irenaetis in 5, 6, 1, 
unmittelbar nach der oben S. 35 unter Nr. 23 abgedruckten, 
aus IQT stammenden Stelle, mit den Worten „sed non pars 
hominis" und dem, was ihnen folgt, von der Auffassung der 
similitudo dei in IQT abrückt. Daß er dabei von einer Autorität 
bestimmt war, die ihm höher stand als IQT. ist eine nahe- 
liegende Vermutung. Wir sind aber hier glücklicherweise in 
der Lage, nicht nur auf Vermutungen angewiesen zu sein. 
Gleich in dem „sed non pars hominis" und dem Satze, der 
ihm folgt, sodann weiter in anderen Sätzen des zusammen- 
gehörigen Ganzen, das bis 5, 13, 5 (einschließlich) reicht, hat 
man längst eine literarische Verwandtschaft zwischen Irenaeus 
und den Fragmenten „Justins" de resurrectione bemerkt, deren 
Hauptmasse durch die sacra parallela erhalten ist. während 
ein wichtiges Fragment durch Th. Zahn bei Methodius nach- 
gewiesen worden ist 1 . Die Parallelen zwischen ..Justin" — so 
bezeichne ich im Folgenden die Fragmente de resurrectione — 
sind so wenig eindeutig, daß ihrer Untersuchung eine Zusammen- 
stellung der in betracht kommenden umfangreicheren Stellen 
in Paralleldruck vorangestellt werden muß 2 . 

1 Schon Grabe wies in seiner Ireuaeus-Ausgabe (1702) Paral- 
lelen zu den Fragmenten „Justins" nach; vervollständigt haben sie 
Otto in seiner Ausgabe der Werke Justins (Corpus apol. III 5 , 1879. 
S. 210-249) und Th. Zahn, ZKG 8, 1886. S. 1-37. Vgl. Harnack, 
Chron. I, 508 ft. 

2 Ich zitiere die Fragmente „Justins" unter Angabe der Kapitel 
bei Otto nach Holls Ausgabe der Fragmente vornicänischer Kirchen- 
vater in den Sacra Parallela (TuU. 20. 2. 1899), die auch bei Irenaeus 
da benutzt ist, wo der griechische Text uns durch die .Parallelen" 
erhalten ist. Das durch Zahn (ZK(i 8, 5fT.) nachgewiesene Zitat bei 

14* 



212 



III. Kap.: Die Quelle IQA- 



la. Iren. 5*6, 1. 11,333 (vgl. 
oben S. 35, Nr. 23): . . . sed 
non pars hominis, animn autem 
et spiritus pars hominis esse 
possunt, homo autem nequa- 
quam. perfectus autein homo 
commixtio et adunitio est ani- 
mae assumentis spiritum patris 
et admixta ei carni, quae est plas- 
mata seeundum imaginem dei. 

Ib. ib. II, 335: neque enim 
plasmatio carnis ipsa seeundum 
se homo perfectus est, sed corpus 
hominis et pars hominis, neque 
enim et anima ipsa seeundum 
se homo. sed anima hominis 
et pars hominis, neque spiritus 
homo: spiritus enim et non 
homo vocatur. commixtio autem 
et unitio horum omnium per- 
fectum hominem efficit. 

2. Iren, b, 7. 1. II. 336: quo- 
modo igitur Christus in carnis 
substantia surrexit et ostendit 
diseipulis figuram clavorum et 
apertionem lateris, haec autem 
sunt indicia carnis eius, quae 
resurrexit a mortuis. 



de resurr. 6, HollS. 45, 283 II.: 
x£ ydp soxiv 6 av^piorco; ia' ?| 
x6 ex ^uyfj; xa ' cwu-aios °' JV- 
eoxi; ^Cöw Xoytxöv; ;irj o5v 
xaiV £xuxT|V tyuyT] ävI^wto;; 
O'j, dXX' dv^pw-ou tjm^fj. ^ 
o-jv xaXo-xo aiöu\a ÄvfrptiMW^ 
ou, dXX' ävirpWTiou oö)|j.a xaXsI- 
xai. eTTtep oOv xax' £5iav u£v toö« 
xtov oOSexspov dtvftpwrcös Sonv, 
x£ 0£ ix x^s &\iyailpw ou[i- 
TiXoxt,; xaXeltai Ävirptorco;, vi- 
xXtjxs 6 t>ei; eis aor,v v.r. 
avaaxaaiv xöv ävirpiüTi&v. oö tö 
jxepo; dXXd xd SXov xexXijxev, 
Ö"£p eaxi xy,v '^uyjjv xai xi 
aco|j.a. 



deresürr.9,HolU7,5ff.:«8l 
fjv T:v£u[xaxix7] u.övy] Yj aväaxa- 
otg, sypV avaoxavxa aöxövxat 

iSi'av V EV S£t * at XÄ aö ' JLa x£ ''" 
juvov, xax' iSfav 3e xrjv '}'jy.V' 
öwapyouaav. vOv Se xoöxo jiev oöx 
izo'YjOEV, dveoxyjoe 5e xö aöjw 
XY|; 'j>uyfj; rrjv d^aY^eXtav Jv 
auxu Tttoxoujisvos. tivo? oft/ 
gvexev xf, oapxl xfi Tcxtofofl 
dvioxTj, et ha m # 
oapxtxYjv dvaoxaoiv; xalxoöto 
ßouX6|isvo; 7uaxo7Wrt)oai, xöv 
[laihjxöv aOxoö |A*) Tuaxeoövwv 



Methodius ist nach Bonwetschs Ausgabe des Methodius m den Ge 
abgedruckt (der griechische Text ist durch Photins, cod. uuv^ 
ständig in den sacra parallela erhalten, vgl. Holl 180, 3811. un 
Bonwetsch a. a. 0. im Apparat zu S. 371, 2). 



| 



§ 18. Nachweis der Quelle IQA. 



2J3 



3. Iren. 5, 9, 1. II, 342: per- 
fectus homo constat carne, 
anima et spiritu et altero qui- 
dem salvante et figurante. qui 
est Spiritus: altero quod unitiir 
et formatur, quod est caro; id 
vero, quod inter haec est duo. 
quod est anima, quae aliquando 
quidem subsequens spiritu m 
elevatur ab eo; aliquando autem 
consentiens carni decidit in ter- 
renas coneupiscentias. Vgl., was 
in oben Nr. 1 (Iren. 5, 6, 1) nach 
Anführung von 1. Thess. 5, 23 
folgt: quam utique causam ha- 
bebat (apostolus) bis tribus. Id est 
animae et corpori et spiritui. in- 
tegram et perfectam perseve- 
rationem precari in adventum 
domini, nisi redintegrationem et 
adunitionem trium et unam et 
eandem ipsorum sciebat salu- 
tcin? propter quod et perfectos 
ait eos, qui tria sine querela 
(=dai(jnrcü);)exhibentdomioo. 

4. Iren. 5, 9, 3. 11,343; Holl, 
TuU. 20, 2 S. 74, 3 ff.: fr« ut, 

ÄjAOLpOt xoü 9*(6u 7CV£'jp,aTOC y £ " 
vö|ievoi dTOTÜxwu-sv xf); pctai- 
Xs{a; xtöv oöpavwv, ijSÖTjOE (seil. 
Paulas, 1. Kor. 15, 50) ^ S6- 
vaaxVai xtjv aapxa xai>" Icxuvfyv 



ei i/aftÖK ao')|iax: dviatrj, ßXe- 
-ov-tov aOxwv xzt Scaxa^ovxtov 
£!-£•/ a j-rc:: oÖÄüJ eysxe ?:tax'.v, 
<fY,otv, ßsxs 2-:: lyw rfgu xai 
«JrnXacf iv atkiv i-kps-sv a-jxo:; 
x« xouj xöucotii xöv fp.wv iv 
-ai: /ep^.v Itzzov.v.yjz. 

de resurr. 10. Holl 48, 1 ff. : 
ävä^xza:; xoO "t-xwxoxo^ 
aapxfcu, 7r^£uu.a fip ou -''tttci. 
-}o/;r ( ftv aü)ji.ax: fottv. oo g$ 5= 
fyw/ov atojia, '^'J/f^ a-GÄst- 
"Oj^r^; O'jx lo'vr cIv.oq yxp x£ 
aö|ia '^'jy^c, -vrju-axo; 31 'jiuytj 
oixe;. xä xp-'a 3 = xaOxa xot; ü.- 
~(3a ek'.xpivrj xai -(ax'.v a3'.a- 
xpixov lv xö 9-£(}) Sy^oua: ow- 
iWjaexa:. 



Methodius de resurr. 2, 18. 
9-11 ed.BonwetsehS.370, 11 ff.: 
'Iouaxivc; 3c 3 XEarrcXiXYj*, avfjp 
oux£ xtj) ypdv(p Tcdppn) wv xüv 
a7:oaxÖAWv o-jxs x$ apExfl, xXr,- 
povojA£:afta: uiv xö a::oO , v?;a- 
XOV, xXYjpCVCJJLSiV 8e x6 Cwv 



214 



III. Kap.: l>i<> Qiirllo HJA. 



ev xtj> atu-axt j3aaiXe(av xXYjpo- 
vou.Yjaat tteoö. £? Y Ä P 5si T(i " 
XYjfte; ei-elV oö xXiQpGvou.Et, 
aXXa xX^povou-Eixat yj aap;, 
sicut et dominus ait Matth. 5,5, 
quasi haereditate possideatur 
terra in regno, unde et sub- 
stantia carnis nostrae est. et 
ideo raundum templum esse 
vult. ut deleetetur Spiritus dei 
in eo. quemadmoduni sponsus 
ad sponsam. 6* oSv yj VÖjiqtt] 
YfltfjLfjoai oo Sövaxai, Y*u.TQ\H)vai 
8s ouvaxa: .. . . oOxw; xai yj 
aap;xafr' feaunfjv t 3aatX£tav freoö 
xXTjpovou.fjaa*. oö ouvaxai, x/orj- 
povou.Y,tK ( vai U elc xy,v paaiXetav 
xoö 9-soö oövaxat. xX^povojist 
yap 6 cö>v xa xoö xexeXeuxYj- 
xöxo; (vgl. S. 345: haereditate 
enim possidet ille, qui vivit, 
haereditate autein acquiritur 
caro), xa! exepov uiv lax: xo 
xXY,povou.elv, exepov Zz xö xXr ( - 
povou.£iafra'.. o jj£v yap xupteöei 

xa Zi O-cxexaxxa*. xa! o-a- 

xgue: xa! xupieOexat fncö xgö 
x/.Y ( pGvou.Gövxo;. xt oöv e'axc 
xd Cöv: xo r:v£öu.a xoö &£oö. 
xtva c£ xa Or:ap/ovxa xoö X£X£- 
aeutyjxöxgc: xajilXri xoö dv\)-po>- 
7:ou xa xa! 'f fr£ipöu.eva £v xfj yfl 
xaöxY/ xaöxa gs xXY 4 pc-vG;i£:xa'. 
ötcg xoö ^vs'jjxaxo: |i£xa'.f£pö- 
}i£va xy,v iao-.Xsfav xa>v 
oöpavöv. 

5. Iren. 5, 12, 5. II, 354: 
quam enim causam habebat 
(seil, dominus) carnis membra 



Xeyei, xa! aTzo^vtjoxEtv [iiv 
aapxa, 3e xyjv ßaaiXetav 
xtbv GÜpavtöv. dTidxav oöv aap- 
xa 6 IlaöXo; xal aljxa jiyj Sii- 
vaa&ai XYjv jsaoiXsfav xoö 810G 
xXYjpovoji^aai Xe^yj, oöy 6); ex- 
cpauXuwv, '^YjOt (seil. Justin) 
aapxoc xyjv TtaXiYYEveafav d~o- 
tpatvexa: (seil. Paulus). iXXaBi- 
oaaxwv oö xX^povouElafo« jia- 
otXfitav 0-egö, aEwviov •j-zp/yj- 
crav £ü)yjv, ö-d toö awjxaTo;. iXXi 
xo atöu.a urto xyjs ^wyj?. ei yap 
ixXYjpovojiEixo -f] jJaa'.Xet'a toö 
fteoö 07x6 xoö awjiaxos, £(oyj OTxdp- 
Xouaa, auvdßaivev av xyjv yoty 
ut:ö xfjc; cfö-opa; xaxaTUvsafrai. 

VÖV XG X£^-VYjXÖS Yj £<i)Y ( xXtjr 

povou-Et, ?va £i? vlxo; xaxara- 
>fj o fravaxo; utcg xy): >y,; xal 
xö cpö-apxöv x?jc d(f *apa(a? xttj- 
jia xa! xy,c ad-avaaia: avaif av^j, 
ä^exgv |i£v xa! iXEÖfrepov i)-ava- 
xg'j yevdjievov xai ajiapita:, 

GGÖAGV G£ Xai OtCYjXOOV dfra- 

vaa-'a;, gt:o); xy ( ; a<pftapa'!a: \ 
xi awjia xxf^a xa: |iy] xoö aw- 

liaxG; Yj aepö-apofa. 



de resurr. 9, HolH7,l:«i| 
(AYjOEv ?xpYjC£ rfi aapxö;, « 

xa! ed-ep^Tceooev aöxV; 



— 



§ 13. Nachweis der Quelle IQA. 



215 



curare et restitnere in pristi- 
num charactercm, si non ha- 
bebant salvari, quae ab illo 
curata fuerant? si enim tempo- 
ralis erat ab eo, nihil grantle 
praestitit his utilitas, qui ab 
eo curati sunt. 

6. ib. Fortsetzung: aut quo- de resurr. 4, 1101110,118-122 
modo dicunt non esse capacem nach Hinweis auf Heilung von 
carnem vitae, qaae est ab eo. Blinden und Lahmen: ü yzp 
quae percepit curationem ab eo? ivX xtjc y?j- X A; izxi-vnizz xr ( ; 

aagitöq Haan %x\ fiXdxXsyov 
l~o'.Tjae xö aöjia, -oÄ/.ö u.xÄaov 
b/ xrj iyaatian toOro imtfytu, 
waxs y.x\ ixepxiov 7.2.1 ÖAOxÄr,- 
pov ivaax^vzi xijv axpxa. 
Von diesen 6 Parallelen, denen aus dem Abschnitt 5.6,1-13.5 
weitere von wirklicher Bedeutung nicht angefügt werden können \ 
wurden Nr. 2, 5 und 6, wenn sie allein stünden, eine literarische 
Verwandtschaft der parallelen Texte nicht zu beweisen vermögen. 
Denn die Frage der dvaaxaai; äfcpxäg wird schon in der Zeit 
des Irenaeus, ebenso wie 30 Jahre später*, ein Gegenstand 
häufiger Erörterungen zwischen Christen und Heiden gewesen 
sein, und über eine Reihe naheliegender Argumente wird daher 
jeder einigermaßen gebildete Christ verfügt haben. Auch die 
Beweiskraft von Nr. 3 verringert sich, wenn man bedenkt, daß 
Irenaeus ausdrücklich an 1. Thess. 5, 23 anknüpft, und de res. 10 
gleichfalls von der Vollendung der Gläubigen spricht. Denn 
allein schon die valentinianische Gnosis beweist, daß eine tricho- 
tomische Beurteilung der rechten Christen sich in der zweiten 
Hälfte des 2. Jahrhunderts bei christlichen Schriftstellern finden 
kann, die unabhängig voneinander waren: und bei den -vsj- 
^taxocpdpoi; hat man zweifellos schon in vorgnostischer Zeit von 
Leib, Seele und Geist gesprochen. Aber bei Nr. 1 und vollends 
bei Nr. 4 kommt man ohne die Annahme literarischer Be- 
ziehungen zwischen den beiden Schriftstellern nicht aus. Ist 

1 Der von Zahn S. 31, Anm. 3 angeführten Parallele kann ich 
keim- Bedeutung beimessen. 

2 Vgl. Tertullinn, de resurr. 19. III, 51, 23 f. 



216 



III. Kap.: Die Quelle IQA. 



hier aber eine literarische Verwandtschaft zwischen „Justin" 
und Irenaeus mit Sicherheit anzunehmen, so liegt eine solche 
aucli bei den Nummern 2, 3, 5 und ti vor. 

2, Der Einfluß .Justins" auf Irenaeus ist aber in dessen 
fünftem Buche nicht nur in dem zusammenhängenden Ab- 
schnitt 5, 1 — 13, 5 zu bemerken. Th. Zahn meinte, die 
Berührungen zwischen Irenaeus und „Justin" zögen sich hin- 
durch durch den ganzen Abschnitt Iren. 5, 2, 1 — 13, 5 1 . Zahn 
hat damit schwerlich diesen ganzen Abschnitt als ein zusammen- 
gehöriges und gleichartiges Ganzes bezeichnen wollen. Jeden- 
falls ist er das nicht. Nach der Entlehnung aus IQT in den 
ersten Zeilen von 5, 6, 1 (oben S. 35, Nr. 23) ist ein starker 
Einschnitt zu machen (vgl. oben S. 212). Was dann bis 13, 5 
folgt, ist gleichartig, könnte daher, soweit es nicht von Irenaeus 
selbst formuliert ist, aus einer Quelle stammen. In 5,2.1 
bis 6, 1 aber hat in 5, 5, 1 (vgl. oben S. 35. Nr. 22) und in 
den ersten Zeilen von 5, 6, 1 (oben S. 35, Nr. 23) auch IQT 
eingewirkt. Auch darin hat Zahn, wie sich zeigen wird, nicht 
gut getan, daß er den Einfluß „Justins" erst bei 5, 2, 1 (nicht 
schon in 5, 1) einsetzend dachte. Aber, abgesehen von diesen 
beiden geringfügigen Einwendungen, kann ich Zahn nur zn- 
stimmen. Er fand eine Berührung des Irenaeus mit „Justin" 
erstens in folgenden Ausführungen: 



Iren. 5,4, 1 II, 328 f.: latent 
semetipsos . . . in eo quod di- 
cant non vivificari ab eo nostra 



de resurr. 8, Holl S. 46,289«. 
(vgl. oben S. 212): x&Xiqxe U 
t frzbc, e:; £(j>Y|V xai avaaiaatv 



corpora. cum enim dicant ea xöv ötv*rpo)7;ov. oö xb [lipo?, 
quae omnibus sunt manifesta, | dXXa xb 5Xov xexXyjxev, foep 



quomam perseverant ltnmor- 
talia ut puta spiritus et anima 
et quae sunt alia-. quoniam vivi- 



S-rcel Tiwc oüx äxouov du-cpoTEpwv 
ovtwv y.axa xb auxb xai ev Ttj> 



ficantur a patre, illud 3 autem, I aöiw xb uiv aa>£eiv xb oh ufj. 

1 ZKG 8, 31. 

2 Dies „et <juae sunt alia" fügt dem „spiritus et anima" nicht 
noch anderes hinzu. <las auch unsterblich ist. sondern bezeichnet 
»spiritus et anima" als andersartig, als die corpora. Das » et 

könnte fehlen. 

8 Dies „illud" des cod. Arund, und aller Ausgaben vor Massnet 
verdient den Vorzug vor dem „aliud" der codd. Clar. und Vos* -j 



§ 13. Nachweis der Quelle IQA. 



217 



quod non alias viviucatur, nisi | odx 5vtos yap 4&ovatcv, y.ait-a- 

illi deus praestet, vita derelin- ~£p S^ostxtai, ty)v aapxa gyctv 

qui, aut impotentem et infir- | x*]v -a/.-.yyEvvEafav. t:; t ( 5:a- 

mum ostendit patrem ipsorum xpia^öjaTSTfjVjUv^ux'Jjv^wCsa- 

aut invidum et lividum. demi- vt-ac tt// oe aapxa jir',: ? ( -^^öve- 

urgo enim et hic vivificante pdv 7cotoöat t4v ä-edv; <3cää' xya- 

mortalia corpora nostra et re- ssit xaj ao^sait-a: -av^a; 

surrcetionem eis per prophetas ftsXei . . . eha (Z. 306} v.; z'jzfh 

promittente . . . quis potentior yzp:; xai i-ioi'.^ xf ( ; 5-jva'- 

et fortior et vere bonos osten- us«; xai /pr^-OTr^o: a-jtoO, 

ditur? . . . si autem, cum possit j et ~ö ulv ?-ja=: aw^jisvov xai 

praestare, non praestat, iam j uipo^ 0-apyov a-IcsO g&ttcv 

non bonus ostenditur. sed in- IusXAev xtX. 
vidus et malignus pater. 

Der hier dargelegte Gedanke, einschließlieh der Besonder- 
heit, daß die Güte Gottes stärker betont ist als seine Macht 1 , 
liegt, zumal, wo nun (wie hier lrenaeus) durch den Gegensatz 
zu Marcion bestimmt oder mitbestimmt war, nicht so fern, daß 
er nicht allenfalls auch zwei Schriftstellern zagetraut werden 
könnte, die keine literarischen Beziehungen zueinander hatten. 
Da aber solche Beziehungen zwischen Irenaens und „Justin" 
in 5, 6. 1 — 13, 5 bereits nachgewiesen sind, so sind sie auch 
hier mit Sicherheit anzunehmen. 

Dasselbe gilt in bezug auf eine zweite Beobachtung Zahns. 
Kr hat darauf aufmerksam gemacht 2 , daß in lrenaeus 5. 2, 1. 
II, 318 und „nur hier u von ..regeneratio carnis" in demselben 
Sinne gesprochen werde, wie bei „Justin" 3 . Nun kann freilich 
nicht ohne weiteres angenommen werden, daß regeneratio im 
lateinischen lrenaeus Übersetzung von -aAiyyEvvsafa ist — regene- 
ratio wird noch als Gleichwert von avaysvvYjai; gebraucht 4 — ; 
der Begriff der „regeneratio carnis" ist auch bei lrenaeus nicht 

1 Doch gilt «lies von „Justin" in beschränkterem Maße, als 
von lrenaeus. Bei lrenaeus verrät sich deutlich antimareionitische 
Färbung: bei „.Justin" fehlt dem „ÄXX* iyxHi imf und iler Erwähnung 
der xp^öttjc Gottes diese Zuspitzung. 

2 ZK(i 8. 31 f. 

8 de resurr. 6, Holl S. 47, 187; 8, S. 46, 294; 10, S. 48, 8 und in 
dem Methodius-Zitat oben S. 218f., Nr. 4. 
4 b. R 1. 14. 6. I, 140: 1,21, 1. I, 181. 



l s 



III. Kap.: Die Quelle IQA. 



so auffällig, wie das nur einmalige Vorkommen des Ausdrucks 
es erscheinen lassen kann 1 , und die Verschiedenheit des Begriffs 
der „regeneratio carnis von dem der Taufwiedergeburt 8 wird 
von Zahn größer gemacht, als sie ist 3 . Dennoch darf ein lite- 
rarischer Zusammenhang der regeneratio carnis bei Irenaeus 
in 5, 2, 1 mit der TTa/.:yY £V£<J, ' a *> ei „Justin" deshalb mit Sicher- 
heit angenommen werden, weil andere Stellen einen solchen 
literarischen Zusammenhang zwischen Irenaeus und Justin" 
bereits gewiß gemacht haben. 

Dann aber ist es m. E. zweifellos, daß auch in Irenaeus 
5, L, 3. II, 316 die Gegenüberstellung der prior generatio, durch 
die wir den Tod ererbt haben, und derjenigen, uns das Leben 
verschaffenden nova generatio, die Gott gewirkt hat, als der 
Spiritus sanctus advenit in Mariam etc. Luk. 1, 35, irgendwelche 
literarische Beziehung haben muß zu der Anschauung „Justins", 
daß 'Irjaoü; i Xptaxc; od 6V äXXo xt £x Tcapirevou ly&rjrfir\ 
ÄXX' Iva y.axapYYj^ Y £vrr ) a '- V ^tö-upias avdaou xai 5e{^ tijj 
apyovT-. xat 5r/a ouvcuoCa; ctv&pumvYjs 5uvaxTjV elva: x$ fts$ 
xijv &vfy(j}-c\) TiXdatv 4 . Schon in 5, 1—6, 1 macht sich also 
der literarische Zusammenhang zwischen Irenaeus und ..Justin", 
der. in 5, 6, 1—13, 5 in ausgedehntem Maße sich verrät, wenn 
auch vereinzelt, so doch deutlich bemerkbar. 

3. Aber nicht nur vor dem in sich geschlossenen Ab- 
schnitt 5, 6, 1—13, 5 zeigt sich bei Irenaeus der hier (in 5,6,1 
bis 13, 5) vielfach hervortretende literarische Zusammenhang 
mit „Justin". Ebenso ist es auch, obwohl dies bisher noch 
nicht bemerkt worden ist, mit dem, was folgt. Ich denke 

1 3,22.4. II, 124 heißt es von den pristini patres, die Christus, 
der primogenitus mortuorum, durch seine Hadesfahrt „in seinen 
Schoß aufnahm": „regen eravit eos in vitam dei* und: illos in evan- 

gelium vitae regeneravit. 

2 Iren. 3, 17, 1. II, 92; 1, 21, 1. I, 181. 

3 In 5. 15, 3. II, 366 wird der in 5, 15, 1. II, 363 eingeführte 
Begriff der von Gott dem Menschen ppst resolutionem in terram 
versprochenen secunda generatio, der von dem der regeneratio carnis 
doch nicht verschieden ist, von Irenaeus wieder aufgenommen durch 
den der per lavacrum regeneratio. 

4 c. 3, Holl, S. 39, 89 ff. Daß hei Irenaeus der Ton auf der Geburt 
ix im>iuaio S liegt, hei „Justin" auf der Geburt ex itap^vou, setzt das, 
was oben behauptet ist. nicht ins Unrecht (vgl. unten S. 288, Anm.l)- 



§ 13. Nachweis der Quelle IQA. 



219 



dabei nicht an Kapitel 5, 14. Dies Kapitel knüpft freilich mit 
seinen Eingangsausführungen an das Vorangehende an. und 
ausdrücklich wird hier auf die in 5, 9, 1—13, 5 gegebene Er- 
klärung von 1. Ko. 15,50 zurückverwiesen 1 . Aber die hier 
vornehmlich, wenn auch kurz entwickelten Gedanken, die von 
der reconciliatio aus die Gleichartigkeit der caro Christi mit 
der unseren zu beweisen suchen, stehen mit 5, 6, 1—13, 5 
kaum in Zusammenhang. Sieht man nun, daß in 5, 14, 4 
Irenaeus in einer Weise persönlich hervortritt, wie es, abge- 
sehen von den Vorreden der einzelnen Bücher, selten in seinem 
Werke der Fall ist — er wendet sich hier im Schlußsatz mit 
einer direkten Anrede an den Unbekannten, dem sein Werk 
gewidmet ist — , und beoachtet man, daß in 5. 15, 1 ein neuer, 
durch 5, 14 in keiner Weise vorbereiteter Abschnitt einsetzt, 
so wird man sich dos Kindrucks nicht erwehren können, daß 
in Kapitel 5, 14 an das Vorhergehende anknüpfende Aus- 
führungen zu sehen sind, die ausschließlich Eigengut des 
Irenaeus sind. Anders aber ist über die dann folgenden, inner- 
lich zusammenhängenden drei Kapitel 5.15 — 17 zu urteilen. 
Beides — daß in diesen Kapiteln ein in sich geschlossener 
Abschnitt vorliegt, und daß dieser nicht nur Eigengut des 
Irenaeus ist. — zeigt sich darin, daß als das Thema, das hier 
behandelt wird, ein Satz bezeichnet werden muß. dem man 
auch bei „Justin" begegnet. Gleich in 5, 15. 2. II. 365 heißt 
es nämlich: et propter hoc manifestissime dominus ostendit 
se et patrem. Bis 16, 1. II, 368 läuft der erste Teil der 
diesem Thema gewidmeten Ausführungen. Im Anfange von 16, 2 
heißt es dann: xori ou jjlövov ye ota xwv Trposipirjfiivuv tdv ra-espa 
xe xai iauxöv iu-Tjvuaev 6 xupioc;, dXXa St'aÖTcQ toj iW&öüc*. 
Die Ausführung, die dann mit den Worten: ixXuiov y*P tt)v 
d7c' dpy v fj; £v tto EiuXcp Ysvouivrjv toD ivdfröflmu Kapaxoipf bvcfp&Oi 
iyhezo ui/p: fatv£tou xtX. einsetzt, findet ihren Abschluß erst 



1 Vgl. 5, 14, 4. II, 362: non proprio de carne dictum est et 
sanguine . . ., sed de praedictis carnalibus aetibus, qui . . . privant 
eum vita mit 5, 11, 1. 2. Das ,in praedictis carnis operationibus* 
geht hier (ft, 11, 1. II, 348^ auf die vorher zitierte Stelle (Gal. , r >, 22!. 

2 Der griechische Text dieser Stelle ist erst durch Holl (TuU. 
20, 2, S. 77, 9 ff.) bekannt geworden. 



220 



III. Kap.: Die Quelle IQA. 



am Endo von Kapitel 17: denn liier lioil.it os abermals: ercel 
yäp 8ia £SXou «-£ßaXou.£v auxdv (nAmlieh: xiv Xdyov xoö {reott), 
Siät coXou TraXtv :?av£p£s xol; -äa:v iyevcio 1 . Bestätigt wird 
die Geschlossenheit des Abschnitts 5.10,1 — 17,4 dadurch, 
daß das nächste Kapitel (5. 18) durch einen Rückblick des 
Irenaeus eingeleitet wird 2 und dann Ausführungen bringt, die 
mit denen von 5, 15, 1 — 17, 4 nicht mehr in Zusammenhang 
stehen, wohl aber von Gedanken durchzogen sind, die unver- 
kennbar auf dem eigenen Boden des Irenaeus gewachsen sind 8 . 
Der den Abschnitt 5, 15, 1—17. 1 thematisch bell enschende 
Satz „xdv xctxipx xae £aux6v qi^vuasv 6 xupto?" findet sich 
nun auch bei „Justin". Gleich im ersten Kapitel heißt es 
hier in Anknüpfung an eine über den iznxrfi xwv 6Xwv ge- 
machte Aussage: ob yevdjievo; -Jti; d Xöyo; f^X^ev et; YjjiÄ; 
oapxa :pop£aa;. £auxcv xs xa! xcv ~ax£pa jirjvuwv ScSoü; 
-fjjjLtv Iv eaoxw xrjv Sx vexpöv dvaaxaaiv*. Im weitereu Text 
...lustins" spielt dieser Partizipialsatz „eautöv xe xad xiv rcaxepa 
jiTjVJwv" keine Rolle. Aber daß dennoch zwischen ihm und 
dem „t6v rcaxepa xe xae iauxöv ipvfjvjasv 6 xupios" bei Irenaeus 
ein literarischer Zusammenhang besteht, würde allein schon 
deshalb als zweifellos bezeichnet werden müssen, weil solcher 
Zusammenhang in den Kapiteln 5, 1 — 13, 5 bereits sicher er- 
kennbar geworden ist. Es kommt aber noch ein gewichtiger 
anderer Grund hinzu, der 15, 1 ff. mit „Justin" verbindet. 
„Justin" weist deutlich auf drei Gegengründe gegen die hi- 
oxaot; aapxd? hin. mit denen er sich auseinandersetzen will: 
1. daß es unmöglich sei, xy,v cffre'.pouiviqv . . . xauxYjv auvoty- 



1 5, 17, 4. II, 872. (<favep<5v des Textes wohl absichtlich geändert.) 

2 In dem r per multa ostendimus" (5, 18, 1. II, 373) tritt auch 
Irenaeus selbst hervor. 

8 Allgemeine antignostische Polemik gegen die haeretici und 
ihre „ignorantiae ot labis emissio" C18, 1, S. 373); „solum verum est 
ecclesiae praeconium (ibid.); ipse (der Logos) est caput ecclesiae, 
in omnibus antem nobis Spiritus (18, 2, S. 374). 

4 Holl, S. 37, 26 ff. Holl liest in dem gesperrt gedruckten Parti- 
zipialsatz gegen den cod. Eupef., der „ia'jx<5v u bietet, mit dem cod. 
Coisl. und dem auf den gleichen Archetypus zurückgehenden Hieroß., 
Repräsentanten der älteren Rezension, nieht M'™ xe", sondern 
„aixfiv xs". Aber die ältere Rezension hat hier offen bar (vgl. [renaettl t 
oben S. 219 bei Anm. 2) nicht das Richtige. 



§ 13. Nachweis der Qnelle IQA. 



221 



!r? ( vai £•; -t y/r.i. 2. daß die zy.^\ der avaaTa?*.; nicht würdig 
sei. und 3. daß sie keine Verheißung der Auferstehung habe 1 . 
Der erste Gegengrund, das iSuvoxov, ist bei Irenaeus im vierten 
Kapitel des 5. Buches erörtert, in dem schon oben (S. 216f.) 
eine literarische Beziehung zu „Justin" festgestellt ist. Der 
zweite Gegengrund (ob*, dgtav -rijv aapxa), dem „Justin" nament- 
lich die Bildung der adtp£ nach der eixcov Gottes entgegen- 
setzt 2 , kommt bei Irenaeus in $, 6, 1—13, 5 ausführlich zur 
Besprechung 3 . Wer kann nun in dem Eingangssatze von 15. 1: 
quoniam autem is, qui ab initio condidit hominem, post re- 
solationem eins in terram promisit ei secundam generationein. 
Esaias qaidem sie ait, verkennen, daß es sich um den dritten 
Gegengrund handelt, den auch r Justin" erörtert? Es ist ja 
auch der Begriff der ..secunda generatio" kein anderer, als 
der der nova generatio in 5, 1, 3, bei dem oben (S. 218) eine 
literarische Beziehung zwischen Irenaeus und ..Justin" bereits 
nachgewiesen ist. 

Es ist also auf Grund von Erwägungen, die an formale, 
der Willkür subjektiver Betrachtung entzogene Beobachtungen 
anknüpften, als sicher anzusehen, daß die zusammenhängenden 
Abschnitte 5, 6, 1 — 13, 5 und 5, 15, 1 — 17, -4 bei Irenaeus, 
sowie einzelne Stücke in 5. 1. 1—5. 6, 1, in literarischer Be- 
ziehung zu „Justin" stehen. Aber welcher Art war diese 
Beziehung? 



1 Vgl. de resurr. 2. 5. 7 und 8, Holl, S 38 ff., Z. 42ff. 124 ff., 232ff. 
und 265 ff. Diese Disposition wird nur dadurch etwas undeutlich, 
daß mit der Erörterung des ersten Arguments (des äSuvatov) die 
Zu nie k Weisung des llülfsgedunkens verbunden wird, die Auferweckung 
des Fleisches sei doöuqsopov, weil die oäpg entweder 6X6xXtjpoc, d. h. 
mit all ihren Gliedern — auch den Augen, die den Blinden hier 
fehlten usw., und auch mit den Geschlechtsteilen — auferstehen 
müsse, oder unvollständig sein würde (c. 2. S. 88, 44 ff). Aber die 
Wiederaufnahme derDispositionserwagnngen inZ. 124 und 232 und SM 
macht die Disposition dennoch zweifellos. 

2 c. 7, S. 44, 236 BF. 

8 Ja so ausführlich, daß der leitende Gedanke, die aip5 sei 
der Auferstehung keineswegs unwürdig, hinter dem Vielen, das hier 
vorgebracht wird, zurücktritt. Aber in 5, 6, 1 ist er bei der Beziehung 
der Gottebenbildlichkeit auf die caro und in 9—13,5 bei den Aus- 
führungen über 1. Ko. 15, 50 doch deutlich erkennbar. 



992 in. Kap.: Die Quelle IQA. 

4 Ehe diese Krage erörtert werden kann, muß eine Vor- 
fräse besprochen werden. Wie stein es mit „Justins" Schrift 
de resurrectioiie? ^ sann P»™llela mill K pn vor Zahns 
\bhandlung vom Jahre 1885 bekannten Fragmente 1 in drei 
Absätzen unter den Lemmatis: xoö a T £ou 'loua-rfvou toö cpiXo- 
ao?« xai iiipwpo; £/■ xoö 2 wpl avaaxaaea); (e, 1-8)« ' «j 
uex" 6kiv<x (c 9)* und xai [Uta ftayu oder ?pa X £a (c. 10) & ; 
Methodius führt das oben S. 213f. unter Nr. 4 abgedruckte Zita*, 
das aus derselben Schrift stammen muß, wie die Fragmente 
der sacra paraHeia 6 , nur auf Justin zurück, ohne die Schrift 
zu nennen, um die es sich handelt. Doch hat auch Prokop 
von Gaza (um 520) einen Xöyo; irepl dvaexiaewe Justins er- 
wähnt und benutzt", während die sonstige Überlieferung von 
einem solchen Werke Justins schweigt«. Dali unsere Frag- 
mente auf ein Werk Justins, des Märtyrers, zurückgehen, ist 
daher ausreichend bezeugt ! \ auch wenn man Irenaeus und 

1 Otto m, 210-249; Holl TuTJ. 20, 2, S. 36-49. 

2 Dies M lob" fehlt in den die ältere Rezension darstellenden 

Handschriften. 

3 Otto, S. 210-241; Holl S. 36-47. 

4 Otto, S. 242— 244; Holl S. 47 f. 

5 Otto, S. 244-249; Holl S. 48f. 

6 Vgl. Zahn, ZKG 8, 31-34- 

7 Prokop hat in einer langen Reihe von Kirchenlehrern, die 
der Deutung der Röcke aus Fellen (Gen. 3, 91) auf die Leib r d r 
Menschen widersprochen haben, - ob mit Recht, oderjtü* 
recht, ist nicht feststellbar - auch Jnstm ?™™\™*J£ 
mit der ausdrücklichen Näherbestimmung: ...n dem Buche von der 
Auferstehung" (Zahn, a. a. O. S. 21). A „*iM«W 

8 Aber Euseb (h. e. 4, 18, 8, S. 366, 13f.) sagt nach^JÜJ 
vieler Werke Justins: rJLrtox« S. xal sxspa *apa r.oXXol, &*m»*t* 
xwv a'j~o r > t6v<ov. «o« 

«> Die Bestreitung der Justinischen Herkunft der vor w. 
bekannten Fragmente de resnrrectione - durch Donald- 
historv of Christ, literature and doetnne II, 1866. S.1UM1 c 
(TuU:i,l und 2, 1882, S. 168f, u.M • - / - *^ 

Evangeliencitate Justins, Güttingen 1891, S. 123-12 ) is 
Abhandlung in der ZKG 8, 1886 S. 1-84, vor.»- .n,l . 

Donaldson könnt, 18.JG und llan.ack 1882 d .ose Ab »^Jj^ 
nicht kennen, Kouss,, hat sie ulH-rsoben. A uch j£l 
an die Stelle entschiedener Abl..l.i.u..g .l.-r l rlioboi schalt 



§ 13. Nachweis der Quelle IQA. 



223 



Tertullian, die beide, ohne darüber irgend etwas zu sagen, zu 
diesem Werke in liierarischen Beziehungen standen, deshalb 
aus dem Spiele läßt, weil diese ihre Beziehungen zu „Justin" 
nicht eindeutig sind 1 . — Etwas anders aber steht es mit der 
Herleitung der Fragmente aus einem Justinschen Wyo$ 
dvaox^aea)?. Methodius hat das Werk Justins, aus dem er 
schöpft, nicht erwähnt, und die ältere Rezension der sacra 
parallela bringt die Fragmente nur unter dem Lemma löoorfvou 
nepl dvaaxaaeo); 2 . Rein überlieterungsgeschichtlich wäre es 
daher nicht undenkbar, daß die spätere Zeit aus einer um- 
fangreicheren Schrift Justins nur die Ausführungen -sp: dvx- 



eine sie nicht ausschließende Zurückhaltung des Urteils treten lassen 
(Chron. I, 1897, S. 509 f.). 

1 Uber das Verhältnis des Irenaeus zu „Justin" wird im Fol- 
genden zu handeln sein. In hezug auf Tertullian und .Justin" ist 
sicher, daß Boussets Versuch, „Justin" als abhängig von Tertullians 
Schrift de resurrectione carnis zu erweisen" (S. 124 f.), mißglückt ist. 
obwohl das, was ihm dabei an „Justin" c. 10 aufgefallen ist, in der 
Tat Beachtung verdient (vgl. unten S. 229). Aber die Annahme einer 
Abhängigkeit Tertullians von „Justin" ist nicht die einzige Möglichkeit, 
das hier vorliegende Rätsel zu lösen. Tertullian zeigt m. E. zweifel- 
lose literarische Beziehungen zu „Justin" auch in Ausführungen, 
die bei Irenaeus keine Parallelen haben (vgl. namentlich Tertullian, 
de res. 57 und 60. HE, 116 f. und 60, S. 120ff.). Aber, wenn mau ihn 
hier von „Justin" abhängig denkt, so muß man diese Annahme durch 
die andre ergänzen, daß Tertullian neben „Justin" auch Irenaens 
5, 6, 1—13, 5 benutzt hat. Denn, wenn Tertullian c. 50 (III, 104, 4 f.) 
schreibt, Paulus rede 1. Ko. 15, 50 von der „caro" als der caro sola, 
um zu zeigen adhnc spiritum i 11 i necessarium, und wenn er c. 51 
(III, 105. 2*2) für caro im Sinne von 1. Ko. 15. 50 die „opera carnis" 
setzt, so folgt er dabei dem Irenaeus, während bei „Justin", obwohl 
auch er 1. Ko. 15, 50 in die Erörterung hineingezogen hat (vgl, oben 
8. 218 f., Nr. 4), in den erhaltenen Fragmenten etwas Ähnliches sich 
nicht tindet und auch in den von den Sacra parallela ausgelassenen 
Ausführungen der Disposition nach (c. 2, Holl S. 37, 41 ff., und c. 5, 
S. 40, 124 ff) schwerlich sich gefunden haben kann. Die Annahme 
einer Abhängigkeit Tertullians von »Justin" und Irenaeus hat nun 
freilieh keine Schwierigkeit — Tertullian kannte ja Irenaeus, adv. 
haer. (adv. Val. 5 und 7 ff. 111.182,12 und 184. 3ff.); aber de* Tat- 
bestand wäre auch erklärt, wenn „Justin", Irenaeus und Tertullian 
aus t>inor Quelle schöpften (vgl. Zahn, ZKO 8 S. 81 bei und mit 
Amn. 2 und 3, und unten S. 14, 4 c a. E. 

2 Vgl. oben S. 222, Anm. 3. 



224 III. Kap.: Dio Quelle IQA. 

axaasw; aufbewahrt und unter diesem Titel weitergegeben 
haue 1 . In den Fragmenten selbst hat man freilich bisher nichts 
beobachtet, das darauf hinwiese, sie seien einem größeren, 
andersartigen Zusammenhange entnommen. Es ist allerdings 
von Zahn betont. riaU sie Bruchstücke sind: und so gewiß die 
Annahme Zahns berechtigt ist, daß das Justin-Zitat bei Me- 
thodius aus derselben Schrift stammt, wie die parallelen 
Fragmente ~spl avaa-aaso);. so unbestreitbar ist die Mög- 
lichkeit, daß in den Lücken, die sie lassen, obwohl diese 
als klein bezeichnet sind, sowie hinter dem letzten Fragment, 
Ausführungen gestanden haben, deren Inhalt wir nicht erraten 
können 8 . Aber die Fragmente machen unfraglich den Ein- 
druck. Bruchstücke einer in sich geschlossenen Abhandlung 
Trep! avzataasco; zu sein, die schwerlich viel umfangreicher 
gewesen ist und nicht wie eine Teilausführung eines größeren 
Ganzen aussieht. Trotzdem nötigt ein auffälliger Umstand, 
der nicht als neckischer Zufall aufgefaßt werden kann, die 
Möglichkeit, daß die Fragmente Ttspl dvaaxaaew^ einem um- 
fangreicheren, andersartigen Werke Justins entstammen, nick 
unbesehen von der Hand zu weisen. Es findet sich nämlich 
in einem Kapitel des 4. Buches von adv. haer. eine Reihe 
von Ausführungen, die an das töv -atepa ts xal £autiv Sjdj- 



1 Doch würde man einer m. E. in die Irre führenden Versuchung 
erliegen, wenn man den Satz in de resurr. 5: r.oXXtp jiöM.oy ipii 
iopir ( v ifripetcv xal tärfö jiioxiv iyovxes (Holl, S. 41, 142 f.) als einen 
Hinweis darauf ansähe, daß Ausführungen Justins nipi dvct«to»t 
aus einer umfangreicheren Schrift zu nutz einer Osterpredigt isoliert 
seien. Denn eine Zeit, die Ostern als kopir, isaipetog feiert«, hltto 
manche Ausführungen (z. B. 3. Holl, S. 39, 84-107) schwerlich ur 
geändert übernommen. Aber Justin kann allerdings nicht von 
Ostern als einer ioprr^ i^aLpexoz gesprochen haben. Die Parallelen-Hss 
lesen zwar alle feopxijv, aber dies Wort wird einer Textverderbnis 
sein Dasein danken. Unter den bessernden Konjekturen (vgl 
Otto Hi, 226, nota 16; empfiehlt sich die Tellers (ot tijv), die Otto 
in den Text aufgenommen hat, durch ihre Einfachheit und Brauch- 
barkeit. 

2 Vgl. Zahn, ZKG 8, 24 — 29. Selbst wenn die Behauptung 
Zahns, daß auch der Anfang der Schrift verloren sei, irrig «** 
(Uarnack, Chron. I, 510. Anm. 1) — es Hißt sich darüber m-* jj" 
pro, noch contra Sicheres sagen — blieben seine sonstigen M 

weise doch in Geltung. 



§ 18. Nachweis der Quelle IQA. 



225 



vuaev 6 xopto; in 5, 16, 2 und bei „Justin" (vgl. oben S. 219 f.) 

anklingen: 

verbum omnibus ostendebat patrem et filium 1 . per 
legem et prophetas similiter verbum et semetipsum et patrem 
praedicabat 2 . dominus ostendens semetipsum discipulis, 
quoniam ipse est verbum, qui agnitionem patris facit 3 . 

Dazu kommt, daß in eben diesem Kapitel (IV, (i) die 
Schriftstelle (Mt. 11,27) im Mittelpunkte steht, die zu dem 
„tAv -axepa i£ ea'jxöv ijxr^vjasv 6 xopicg" notwendig, wie 
man sagen möchte, hinzugehört, aber in 5, 15, 1 — 17, 4 auf- 
fälligerweise gar nicht erwähnt wird. Sieht das alles nicht 
aus, als ob in Iren. IV, 6 dieselbe Schrift benutzt wäre, wie in 
5, 15, 1 — 17, 4? — Nun hat Irenaeus in eben diesem Kapitel 
(4, 6, 2. II, 158f.) Justins auvTayu.* nfe Mxpy.twva zitiert, das 
wir nur aus dieser Stelle kennen*. Irenaeus sagt hier nämlich: 

sicut enim in filium fidem nostram dirigimus. sie et 
in patrem dilectionem firmam et immobilem habere 
debemus. xai 5 xaAwc 'Iouaxivo; ev xö -pd: Mxpxiwva Tjvxay- 

„aüxtp Tw xupup cöx äv IzefoO-nv dEXXov 9-Edv xarayyeX- 
Xovxt 7iapa xdv GHjjjL'.oupyiv e t faetorem et nutritorem nostrum. 
sed quoniam ab uno deo, qui et hunc mundum fecit ei nos 
plasmavit et omnia continet et administrat. unigenitus filius 
venit ad nos suum plasma in semetipsum recapitulans, firma 

1 4, 6, 5. II, 160. 2 4, 6, 6, ibid. 

8 4,6,1. 11,158; vgl. 5,15,2. 11,365: dominus ostendit se et 
patrem quidem suis discipulis. und 5, 17. 2. II, 370: signißcans, quo- 
uiam ipse est vox dei, per quam aeeepit liomo praeeepta. 

4 Schon der Titel „oüvTzyjia npö; Mapxicova" ist einer Gleich- 
setzung dieser Schrift mit dem ayvTayjia xati ^aoäv täv aips3«tt>v, 
auf das Justin selbst in seiner sogen. ]. Apologie verweist (c. 26. 
Otto I, 84) nicht günstig; und wenn A. v. Harnack. der früher (Zur 
Quellenkritik des Gnostizismus, 1873, S. 56; TuU. I, 1 u. 2. S. 883. 
8. 183, Anm. 84; Dhron. I, 1897, S. 181) die Unterscheidung dieser 
beiden Syntagma für geboten oder wenigstens für ratsamer hielt, 
neuerdings (Marcion* S. 10*) geneigt ist, in dem 3'jvTaYji« repif Map- 
xuova kein anderes als das altere Syutagma zu sehen, das r haupt- 
silchlich gegen Marcion gerichtet war und daher auch so bezeichnet 
werden konnte -, so spricht m. K. die Anfechtbarkeit dieser Begrün- 
dung nicht dafür, daß diese Selbstkorrektur eine glückliche war. 

5 Das Griechische hat Euseb (h. e. 4, 18. 9, S. 366. 18rY.) erhalten. 

Tut'. 4B.2: Loofs. 15 



226 



III. Kap.: Ww t^uollc [\>A. 



est mea ad cum fides et immobil is erga patrem di- 
lectio. utraque deo (domino?) 1 nobis praebente" 2 . 

Vielleicht steht auch hinter diesen Ausführungen Justins 
das „lauxöv xe xal xiv izaxepa jitjvwov", das in seinen Frag- 
menten de iTsun tM tionc sich findet (vgl. oben S. 220). Denn, 
obgleich zu dem ..utraque domino nobis praebente" das 
grammatische Objekt in der firma fides in Christum und der 
immobilis erga patrem dilectio gefunden werden muß, so ist 
der Gedanke doch verständlicher, wenn das utraque domino 
praebente zurückblickte auf ein vor dem von Ircnaeus Zitierten 
bei Justin stehendes ia-jtöv xs xai xdv -axspa £u.Y|Vooev 6 xopioc 1 . 
Aber auch wenn man diese Möglichkeit dahingestellt sein läßt, 
muß das Zitat aus dem auvxayjxa -pd; Mapxtava Justins in 
dem mannigfach an 5, 15, 1 — 17. 4 erinnernden Kapitel IV, 6 
die Erwägung uns aufdrängen, ob nicht dies Syntagma das 
größere Ganze gewesen ist. aus dem die Fragmente rcepl dva- 
axaaew; letztlich stammten. Doch kann auch ernstlichstes 
Erwägen nur dazu führen, daß man den Gedanken aufgibt. 
Nicht nur. weil die ganze Art der Ausführungen in den Frag- 
menten rrspl ävxaxaaEw; zu der Annahme, daß sie ein Teil 
eines größeren Ganzen seien, wie schon oben gesagt ist. schlecht 
paßt. Anderes kommt hinzu. Schon Zahn 1 hat der bereits 
von Grabe (ohne die von mir gegebene Begründung) empfohlenen 
Hypothese, daß die Schrift gegen Marcion die Heimat der Justin- 
Fragmente ~spl dvaaxaasws sei, neben andern Gegengründen 

1 „domino" (düo) ist von den Abschreibern oft als „deo* ver- 
lesen worden (vgl. Harvey II, 428, note 2), in. E. gelegentlich auch 
an Stellen, wo die Ausgaben die Verlesung in den Text aufgenommen 
haben (z. B. 5. 2. 1. II. 317: dicunt ileum venisse). Auch hier wird 
„domino" zu lesen sein. 

2 Daß das Zitat aus Justin bis hierher reicht, nicht etwa nur 
bis zu dem „nutritorem nostrum", folgt daraus, daß der Hinweis 
auf die firma fides an Christus und die immobilis erga patrem dilectio 
am Schlüsse eine häßliche Wiederholung wäre, wenn Irenaens 
hier spräche, aber eine wirksame Bestätigung dessen ist, was 
Irenaeus vor dem Zitat gesagt hat, wenn der Schlußsatz aus Justin 
stammt. 

8 Nur 7 Zeilen nach dem Justin-Zitat bezieht sich das von 
Irenaeus gebrauchte „utraque" zweifellos auf die Doppehuissag* 
Mt. 11, 27, also auf das xöv r.axepa xe xai aauxe-v eurjvuoev 6 *t>P lflC 

4 ZKG 8, 35 f. 



? l.'l. Nfi'h woi- der Mnrdlo f(,)A. 



227 



den entscheidenden entgegengehalten, daß die Fragmente - £ pi 
avaaxaa£W5 die Leugner der Auferstehung, die sie im Auge 
haben, als solche bezeichnen, die der Teufel auserwählt habe 
1% töv axaupwaivxwv xiv atoxr^pa Yj|iü>v, oftives x6 uiv 
Jvou.a xoö awxfjpo? iqpepov, xa oe 2pya joÖ tUpfartoz aOxoOs 
emtouv 1 . Doch wenn auch daran nicht zu denken sein wird' 
daß Justins Tjvxayu.a Ttpög Mapxtcovz die Quelle war, aus der 
die Fragmente ~epl dvaoxsfeso); herzuleiten sind. — das zeigt 
doch (las über Irenaeus IV, 6 Ausgeführte, daß die Erörterung 
der literarischen Beziehungen zwischen Irenaeus und „Justin" 
von Irenaeus IV, 6 und dem Verhältnis dieses Kapitels zu dem 
aüvxay[xa 7tpä; Mapxiwva Justins nicht absehen darf. 

5. Die literarischen Beziehungen zwischen Irenaeus und 
„Justin" sind, wenn man von den Forschern absieht, die einer 
näheren Untersuchung dieser Beziehungen dadurch überhoben 
waren, daß sie die Fragmente -spt avasxacrsw; für pseudo- 
justinisch und nachirenäisch hielten, bisher allgemein für ein- 
deutig gehalten. Man nahm an, daß Irenaeus Justins X^yog 
7cspi ävaaxoasoi; benutzt habe. Diese Annahme halte ich für 
unhaltbar. Schon formale Gründe sprechen m. E. dagegen. 
„Ausgeschrieben" 2 hat Irenaeus den Justin ebensowenig wie 
Tcrtullian. Der Satz xdv -axspa xs xa: sx'jxov s^vjsev 6 x'jpio; 
ist der einzige geschlossene Gedanke, der in Form und Inhalt 
übereinstimmend bei Irenaeus und Justin sich findet. Die Be- 
rührungen sind zumeist viel weniger eng, wie der Paralleldruck 
oben S. 212 ff. zeigt. Zumeist — eine Ausnahme bildet das. 
was oben (S. 221) über die Verwandtschaft der Disposition 
bei Justin und Irenaeus gesagt ist — sind es nur einzelne 
Wörter und in der Einzelausführung voneinander abweichende 
Gedanken, die bei Irenaeus und bei ..Justin" an einzelnen 
wenigen und zerstreuten Stellen ihre Parallelen haben. Bedenkt 
man nun. daß die apologetischen Ausführungen ..Justins" als 
solche ganz anders eingestellt sind, als die des Irenaeus. die 
in 5, 6, 1 — 13, 5 die Ausrüstung mit dem Geiste Gottes als 

1 r. 10, Holl, S. 49, 24tf. Aii welche Häretiker dabei gedacht 
ist., können wir nicht feststellen. Verwandt sind ihnen vielleicht 
die in den (gnatianen (vgl. namentlich a>l Mairn.. ad Philad. und 
ad Sniyrn.) bekämpften gewesen. 

2 lliiniack, Chrono!. I, 509. 



III. Kap.: Die Quelle IQA. 



Vorbedingung der Verwirklichung der GottebenbiL. 
Menschen auch hinsieht lieh der Teilnahme an der er. - 
hinstellen und in 5, 15, 1 — 17,4 offenbar in antimarcionitischem 
Interesse über das tsv nx-ipz xz y.xi iautöv ijiTjvuoev 6 xfyu; 
sieh verbreiten, so muß m. E. die Annahme einer Abhängigkeit 
des Irenaeus von «Iiistin schon aus formalen Gründen anwahr- 
scheinlich werden. Ist es vorstellbar, daß Irenaeus seinen langen : 
Ausführungen einzelne Wörter und einzelne Gedanken aas 
einem anders abgezweckten Ganzen in einer Weise eingefSp 1 
hätte, die allein durch ein gutes Gedächtnis nicht erklärt werden ; 
könnte, vielmehr nur dann begreiflich wäre, wenn Irenaeus 
Justin vor sich hatte, aber den Schein der Selbständigkeit da. 
wo er an ihn sich anschloß, dadurch wahrte, daß er mehr j 
oder weniger ähnliche Gedanken, abgesehen von einzelnen 
Wörtern, neu formulierte? Haben die Alten so gearbeitet? - 
Entscheidender sind Einzelbeobachtungen. Zu solcher Einzei- 
beobachtung sind in bezug auf den Abschnitt Iren. 5, 6, 1-13,5 
von den 6 oben S. 2 12 ff. abgedruckten Parallelen zwischen 
Irenaeus und Justin nur Nr. 1 im Verein mit Nr. 3 und Nr. 4 
geeignet: die andern (Nr. 2. 5 und 6) sind für die hier in j 
Betracht kommende Frage unergiebig. — Nr. 1 zeigt bei M 
dieselbe dichotomische Auffassung des Menschen, der er ndi 
sonst Ausdruck gibt 1 ; aber Nr. 1 und 3 bei Irenaeus NM j 
auf denselben trichotomischen Voraussetzungen, die för m 
ganzen Abschnitt 5. 6, 1—13. 5 von grundlegender Bedentocs 
sind*. Nun wird aber auch bei „Justin" in Nr. 3 neben dB 
aap; und der ^ das ^veü|ia genannt, und infolgedessen 
wird hier, wie bei Irenaens. von -i tai/rac geredet die 
gerettet werden, während gleich nachher 3 wieder nur wa \ 

V r, und rötxa gesprochen wird. Daß diese beiden Stelle: 
bei 'irenaeus und „Justin" Oir. 1 und 3) zueinander literuu* 
Beziehungen haben, ist trotz dieser Verschiedenheit, wennm« 



1 c. 7f.. Holl S. 44ff. Z. 236 252. 255. 258. 295. 803. 809: tl 
S. 471'. Z. 4. 7. 9: c. 10. S. 48, Z. 12. 16. 

2 Auch in den gleichfalls in literarischen B«' e »2J 4| f 
„Justin" stehenden Stellen in 5,1.3 (vgl. oben «"ü, 
(oben 8. 216 f.) zeigt sich diese trichotomische Anschauung. 

(8. 216 f.) wird die Frage ebensowenig berührt, wie in d, jw, 
8 c. 10, Holl S. 48. 12. 16. 



§ 18. Nachweis der Quelle IQA. 



229 



die Texte nebeneinander liest, offenbar. Aber kann Irenaeus 
hier von Justin abhängig sein? M. E. ist das undenkbar. Denn 
die Annahme, daß Irenaeus von sich aus den Justin-Text 
trichotornisch umgestaltet habe, ist dadurch ausgeschlossen, daß 
bei ihm die trichotomische Anschauung gleich in den ersten 
Zeilen hervortritt, mit denen er in 5, 6, 1 von der Auffassung 
der similitudo dei in IQT abrückt (Nr. la); und daß diese 
wesentlich entlehnt sind, zeigt ihre Verwandtschaft mit „Justin". 
Irenaeus ist also in Nr. 1 und 3 von einer Quelle abhängig, 
die nicht „Justin" ist; ich nenne sie IQA. Bei Justin scheint 
mir die (von Bousset in seiner Weise verwendete ') auffällige 
Tatsache, daß in Nr. 3 auch bei ihm mit dem mfeSpai neben 
'lu/fj und awjia gerechnet wird, am leichtesten dann erklärt 
werden zu können, wenn man annimmt, daß er hier von der 
Erinnerung an Ausführungen in eben dieser Quelle IQA be- 
stimmt war, die in Anknüpfung an Rö. 8, 11 und 1. Thess. 5, 23 
die avaataai? mit dem TCveOiu: in Zusammenhang brachten. 
Ja, wenn man nicht, wie früher (1882) Harnack 2 und später 
(1891) Bousset 3 , wohl in Anlehnung an ihn, in den ersten 
Zeilen von de resurr. 10 (oben S. 213. Nr. 3) eine „Inter- 
polation" oder eine „spätere Überarbeitung" annimmt, so scheint 
mir keine andere Erklärung übrig zu bleiben 4 . — Vielleicht 
noch zwingender beweisend ist Nr- 4. Der sinnverwandte, 
aber verschieden ausgedrückte Thema -Satz — sj xXTjpovojiÄ, 



1 Vgl. oben S. 223, Anm. L 

2 TulJ. 1,1 u. 2, S. 163, Anm. 163. 

3 Die Evangelienzitate usw., S. 126. 

4 Was Zahn (ZKG 8, 32) über die Verträglichkeit der „sog. 
triehotomisehen Anschauung" mit der dichotomischeu ausgeführt 
hat, halte ich nicht für unrichtig; aber es eröffnet keine dritte 
Möglichkeit der Erklärung. Denn die oben (S. 223 bei und mit 
Anm. 1) erwähnten dichotomischeu Äußerungen „Justins" reden 
keineswegs alle nur vom natürlichen Menschen: ja in c. 9 (Holl, 
S. 47, 7 ff.) rechnet Justin auch bei Christo nur mit oöaat und tqrjfc 
und wenn jemand diese Stelle damit zurückschieben wollte, daß er 
sagte, bei Christo sei nach Justin der Logos das irvtüjia, so bleibt 
doch das auffällig, daß auch in c. 10 (Holl, S. 48. 12ff.) obwohl hier 
von der Auferstehung die Rede ist, des ttwjusi nicht gedacht wird. 
Zahns Bemerkungen können es aber erklärlicher machen, daß Justin 
in den ersten 6 Zeilen von c. 10 (oben S. 213, Nr. 3) sich von der 
..sog. Trichotomie" hat beeinflussen lassen. 



230 



III. Kap.: Die Quölle IQA. 



ftXXft XÄYjpGVGjisiTx: y, aap; oder: haoroditate enim possidet 
ille, qui vivit, haoroditato autom ae<|uiritur c;m> (Irenaeus); 
y.AY ( o'.vsu3:tz: ti i-oiK^axov, xAYjpcv&jJiEl &£ x£ £u>v (Justin) 1 — 
wird von beiden zwar in ähnlicher, eine literarische Beziehung 
zwischen ihnen augenscheinlich machenden Weise ausgedeutet. 
Aber diese Ausdeutung zeigt doch eine Menge von Verschieden-? 
heften. Nur die wichtigsten hebe ich hervor. .Justin erklärt 
allerdings das arofrvfjaxov in völliger sachlicher Übereinstimmung 
mit Irenaeus als die aap;, das ubv aber als die ßocaiXeta twv 
cOpavwv (!), während Irenaeus sagt: x£ oöv eaxi xö £ö)v: td 
TiveOua xcO 9-eeO. x-va U xa u-apxcvxa xoO xexeXeuxYj- 
xoxo;: xa |i£AY] xoö avfl-pwicou xa xai cpO-etpdjieva £v xtj 
yi, ti jxtj. Daß nun diese Erklärung des Irenaeus wirklich in 
den Zusammenhang paßt, wird schwerlich jemand verkennen. 
Justin setzt noch seine wunderliche Erklärung (xö luv — ßaatXsfo 
xüv oüpavüv) dadurch ins Unrecht, daß er. um dem Begriff xb 
Cöv (Irenaeus hat zweimal und gewiß richtiger: 6 ^ge- 
rechter zu werden, in seiner weiteren Erklärung dafür die 
afröv.c; einsetzt. Aber die ist bei Paulus 1. Ko. 15,50 (ofyg 
xat alp.a paa:Ä£iav vteoO xXrjpovo|xf ( aa'. &0 oovaxat) nicht das, 
was ererbt, sondern das, was ererbt wird! Ja, Justin kommt 
durch seine Erklärung geradezu zu einer Negation des von 
Paulus Torausgesetzten xAY|pov<>u.£rxa: i\ ßaotXsia &eg0, denn er 
sagt, Paulus lehre ou xAYjpovou,£iafrai ßaatXs-a &£O r J, atwvtov 
67Ldpyo'jaav wWYjv. Die Erklärung, die Irenaeus von 1. Ko. 
15,50 gibt und die. wie wir sahen 2 , auch bei Tertullian 
sich rindet: aap; = aap? xaO- 1 iauxYjv 3 oder = caro sine 
spiritu* oder = magis carnis esse volcntes 5 oder = car- 
nales actus 6 trifft zwar das, was Paulus meinte, noch nicht; 
aber sie ist verständig. Die ganze Nr. 4 ist bei Irenaeus in 
sich klar und paßt vortrefflich zu dem. was ihr bei Irenaeus 
vorangeht und nachfolgt. Sie kann nicht von Justin abhängig 
sein, sehr wohl aber mehr oder weniger wörtlich aus einer 
Quelle stammen, die auch Justin kannte. Dagegen sieht Juslins 
Ausdeutung des ihm und Irenaeus gemeinsamen, also der Quelle 



1 Vgl. oben S. 213. 2 S. 223, Anm. 1. 
8 5, 9, 8. II, 848. 4 5, 9, 2. II, 848. 
5 5, 10, 1. II, 345. « 5, 14, 4. II, 862. 



§ 13. Nachweis der Quelle IQA. 



231 



entnommenen, Thema-Satzes aus wie eine ungenaue und falsch 
rekonstruierte Erinnerung an das, was diese Quelle bot. 

Einfacher noch liegen die Dinge hei dem zweiten, großen 
Abschnitt im Irenaeus, der literarische Beziehungen zu „Justin" 
hat, d. h. bei 5, 15, 1—17, 4 (vgl. oben S. 219ff.j. hätte man 
die diesem Abschnitt angehörige Parallele zwischen dem ~%~ip% 
-e y.al sa-jxiy £|v/,vjo£v d v/v/.o; hei Irenaeus und dem zxr.i-t 
te y.al xiv nccxipa. jirjvuwv bei „Justin" schon früher gesehen 
— sie verbarg sich, weil der griechische Text der IrenaeusstelJe 
erst 1809 bekannt geworden ist (vgl. oben S. 219, Anm. 2) — , 
so würde man in der Annahme, daß Irenaeus in 5. 6. 1 — 13. 5 
von Justin abhängig sei. irre geworden sein. Denn wer wird 
es für denkbar halten, daß Irenaeus dem von „Justin" ganz 
gelegentlich eingefügten und für die Fragmente de resurrectione 
bedeutungslosen, daher gar nicht hervortretenden Partizipial- 
sätze Justins das Thema für die Ausführungen von 15. 1 — 17. 5 
entnommen habe! Überdies ist es ja nicht der Thema- Satz 
allein, der 5, 15, 1—17. 4 mit 5, 6, 1—13, 5 verbindet (vgl 
oben S. 220); 5, 6, 1—13, 5 und 5, 15, 1—17. 4 sind von einer 
älteren Schrift abhängig, und „Justin" kann dies nicht sein, 
weil, was in 5, 15, 1 — 17, 4 das Thema ist, bei „Justin" nur 
in einem gelegentlichen Partizipialsatz erscheint. Bei „Justin" 
aber erklärt sieh der gelegentlich eingefügte Partizipialsatz 
sehr gut, wenn in eben der Quelle, aus der er (oder seine 
Erinnerung) bei den Ausführungen -zpl i^x?-.i?zw; schöpfte, 
das -axspa -= y.ai iauTGv djiVjvuaev 6 xupicc das Thema län- 
gerer Ausführungen war. — Verwickelter wird dieser einfache 
Tatbestand nur dadurch, daß. wie wir oben sahen, dieselbe 
Quelle, von der Irenaeus in 5, 16, 1 — 17, 4 abhängig ist. deut- 
lich auch in 4, 6, 1 — 7 sich verrät. Hätte Irenaeus hier nur 
unmittelbar aus dieser Quelle geschöpft so böte das Kapitel 
keine weitere Schwierigkeit. Aber man muß (vgl. oben S. 226) 
mit der Möglichkeit, ja vielleicht Wahrscheinlichkeit, rechnen, 
daß auch Justins ayviayu-a ::p6; Mapx'tova, das Irenaeus hier 
zitiert, über das -atspa te xat iaoirdv i|iV ( vu33v i xjpio; sich 
verbreitet hatte, daß also Irenaeus hier nicht (oder nicht nur) 
von IQA. sondern (auch) von Justins Syntagma gegen Marcion 
abhängig war. Das würde uns nicht nötigen, über das Ver- 
hältnis des Irenaeus zu „Justin" ävaaTassw;, bzw. zu der 



2;^ 



III. Kap.: Die Quelle IQA. 



Quelle IQ A, anders zu denken, als bisher sieh als not wendig erwies; 
aber man wäre dann gezwungen, anzunehmen, daß .lustin nicht 
nur in -spt avaaiaaew;, sondern auch in dem auvtayiia jjpij 
Mapxtwva Bekanntschaft mit der Quelle IQA gezeigt habe. 

6. Eine eigenartige Bestätigung des bisher gewonnenen 
Ergebnisses, daß Irenaeus in 5, 6, 1 — 13. 5 und 5, 15, 1—17,4 
Ton einer auch von Justin in de resurrectione (und vielleicht 
ebenso im Syntagma gegen Marcion) verwerteten Quelle IQA 
abhängig war, ist wahrscheinlich bei Victorin von Pettau zu 
linden. Der erste Herausgeber, Bonwetsch, führt in seinem 
Verzeichnis derjenigen vor- und nachvictori irischen Schrift- 
steller, an die man durch Ausführungen Victorins erinnert 
werden kann, auch Irenaeus auf. Aber nur mit vier Stellen, 
bei denen an eine Abhängigkeit Victorins von Irenaeus gewiß 
nicht zu denken ist, hat es Bonwetsch begründet, daß er auch 
Irenaeus zum Vergleich heranzieht. Vielleicht hat er diese 
vergleichbaren Stellen (zumeist gleiche Schriftzitate) deshalb 
aufgeführt, weil es ihm auffällig war und der Mitteilung wert 
erschien, daß er einen Einfluß des Irenaeus. vornehmlich 
der Schlußausführungen von adv. haer., nicht bemerkt hatte. 
Bonwetsch hat aber zwei bis drei Stellen bei Victorin über- 
sehen, die zweifellos in literarischer Beziehung zu zwei bis 
drei Stellen bei Irenaeus stehen 



1 . Vict. 4, 6 (zu Apok. 4, 6), 
S. 56, 18: faces vero ignis 
a r d e n t i s (significabant) donum 
spiritus sancti, quod cum in 
ligno perdiderit primus ho- 
mo, per lignura passionis est 
redditum. 



1 8. o. zu S. 220 Anm. 1. 



la. Iren. 5, 16, 3. II. 368 
(griechisch TuU. 20, 2, S. 77, 
11 ff.) : ixXuwv yap tfjv to'dßft 
ev TW £uX({) ysvouivTjV toö dv- 

vsxo |JL£Xpt ttavaxou, tt-avaiou U 
axaupoO, tyjv ev tu £M<|> 
Ttapaxoriv 5ta x?j? uTuaxoij.: 

?Ü){A£VO£. 

lb. Iren. 5, 17,4. H, 372: 
Inti yap Sia SüXou 
).G|i£v aoxöv (d. i. den Xöyo; 
tgD fteoö), o-.a $uXou im 
cpavepi; 1 tot; 7uÄ<nv dylveto (vgl. 

Sta Tfj; xoO £6Xou oExovout«). 



§ 18. Nachweis der Quelle IQA. 



233 



2. Iren. 5, 9. 4. 11,344 (Moll, 
S.74, Z. Ulf.): *t«T(*i}<H xi 
y./.r^ovojio6|ieva. . . . t: o-jv iotJ 

r'va Zz ;i ■Jzdcp/ovta xcö 

T£T£AEUTTj7.0"0;: :ä U.SAY, 



2a. Vict. 5, 1, S. H2, 2 ff.: 
ipse erat testator et mortem 
devicerat, ipsum erat iustum 
constitui heredem (a) deo. ut 
possideret et substantiam 
morientis, id est membra 
fa uniana. 

2b. ib. 5, 2, S. 64, 13f.: 
accepit possessionem s u b s t a n - 
tiae morientis, idestmem- 
brorum hu manu r um. 

Daß Victurin diese Sätze nach den parallel gedruckten 
Stellen des Irenaeus formuliert hat, ist unwahrscheinlich, teils 
wegen der Verschiedenheiten, die sie untereinander aufweisen, 
teils deshalb, weil Victorin sonst keine Bekanntschaft mit 
Irenaeus zeigt. Um so beachtenswerter ist es, daß die Sätze 
Victorins ihre (auf einen literarischen Zusammenhang hin- 
weisenden) Parallelen bei Irenaeus in den beiden zusammen- 
hängenden Abschnitten haben, in denen Irenaeus von 
IQA abhängig ist, d. h. in 5, 6, 1—13, 5 und 5, 15. 1—17. 5, 
und daß auf „Justin" nichts bei ihm hinweist. Darf man 
daraus schließen, daß Victorin die von Irenaeus benutzte und 
auch bei .Justin sich verratende Quelle gekannt hat? Ich will 
diese Frage hier nicht erörtern: sie wird aber im Auge be- 
halten werden müssen. 

7. Die Entstehungszeit dieser Quelle IQA ist dem Ter- 
minus ante quem nach durch Justins Tod (zwischen 103 und 
167, vielleicht 165) abgegrenzt. Denn nichts hindert uns. die 
Schrift Ttsp! dvaaxaaea); (und das tjvtzy^* npö; Mxp/.:wvxl 
erst in der letzten Lebenszeit Justins entstanden zu denken. 
Ein terminus post quem wäre dann gegeben, wenn die offen- 
bar antimarcionitische Einstellung, die sich bei Irenaeus in 
5, 4 und 15, 2—17, 4. sowie, auch in 4, 6. 1—7, zeigt, schon 
für die der Quelle angesehen werden könnte oder müßte. Eine 
chronologische Schwierigkeit läge darin nicht. Schon um 150 
wäre eine antimarcionitische Schrift denkbar. Doch ist es 
möglich, daß Irenaeus zu der antimarcionitischen Zuspitzung 
dessen, was er IQA entlehnte, erst durch Justins aOvcx^a 
r.pbt Mapxiwva angeregt ist, das er jedenfalls kannte und das. 



%Z4 



III. Kap.: Die IJuolh« IQA. 



wie wir sahen (vgl. oben S. 2:111'.). möglicherweise auch ni) | er 
dem Einfluß von JQA gestanden hat. 

8. Über die Gegend, aus der IQA stammte, läßt sich nach 
dem bisher Festgestellten noch nichts bestimmtes sagen. Meint 
man — ich tue es nicht — . .Justins Berührungen mit dieser 
Schrift daraus erklären zu können, daß er mit dem Kreise 
bekannt war. in dem IQA entstand, so müßte man an Rom 
denken. Denn die bloße Erinnerung an die kleinasiatischen 
Kreise, die er in der Zeit seiner Bekehrung kennen lernte, 
kann nicht so viel einzelnes festgehalten haben, als in den 
Fragmentende resurrectione an IQA erinnert. Hat auch Justin 
IQA gelesen, so gilt, daß eine Schrift sowohl dem lrenaeus 
wie dem Justin aus allen Teilen der Kirche zufliegen konnte. 
Eine gewisse Wahrscheinlichkeit spricht, da lrenaeus sehr 
lebendige, Justin alte Beziehungen zu Kleinasien hatte, für 
kleinasiatische Herkunft von IQA. Aber vor Untersuchung der 
theologischen Haltung von IQA wäre es vermessen, auf solche 
unsichere Wahrscheinlichkeitserwägungen irgend etwas zu geben. 
Eine dogmengeschichtliche Behandlung dessen, was wir von IQA 
wissen, ist auch deshalb nötig, weil die im vorigen unter Ab- 
sehen von allen dogmengeschichtlichen Gründen vollzogene 
Xachweisung der Quelle IQA an ihr erprobt werden kann 
und muß. 

§ 14. Die theologische Haltung von IQA. 

1. Eine Untersuchung des theologischen Charakters von 
IQA hat ihre großen Schwierigkeiten. Es sind im vorigen 
Paragraphen zwar 10 Stellen bei lrenaeus nachgewiesen, die, 
weil sie Parallelen bei „Justin" haben, zweifellos Gedanken 
und Formulierungen bieten, die aus IQA stammen: die 6 oben 
S. 212 ff. abgedruckten Stellen, die drei S. 216— 218 besprochenen 
und z. T. auch zitierten aus 5, 1, 3 (S. 218), 5, 2, 1 (S. 217f.) 
und 5, 4, 1 (S. 21 6f.) sowie das xdv rcaxipa xe %ai eautäv 
ijjLTjVjasv 6 x-ipio; (oben S. 21 9 f.). Es ist auch, wie ich glaube, 
einwandfrei, bewiesen worden, daß zu dem Einflußbereich von 
IQA die beiden in sich geschlossenen, aber zusammengehörigen 
Abschnitte 5, 6. 1 — 13, 5 und 5, 15, 1 — 17, -I gehören und dafi 
wahrscheinlich auch 4, 6, 1—7 (vgl. oben S. 225f.) und viel- 



§ 14. Die theologische Haltung von IQA. 



235 



leicht nciben 5, 1, 3; 2, 1 und 4, 1 noch einige andere Abschnitte 
in 5, 1, 1 — 5, 6, 1 (vgl. § 13, 2 a. E., oben S. 218) unter dem 
Kin Hui.) von IQA geschrieben worden sind. Aber selbst bei 
den 10 Stellen, in denen sicher aus IQA Entnommenes steckt, 
ist damit zu rechnen, daß [renaeus einzelnes abgeändert und 
neu formuliert hat: vollends ist gegenüber dem weiteren Einfluß- 
bereich von IQA formal nicht feststellbar, was Irenaeus mehr 
oder minder wörtlich der Quelle entnommen, was er neu ge- 
staltet, was er hinzugefügt und was er ausgelassen hat. 
Mit inneren Gründen dogmengeschichtlicher Art könnte man 
nur dann sicher operieren, wenn man die eigene Erlösungs- 
lehre des Irenaeus, seine eigene Christologie und Logoslehre 
übersähe. Das aber wird, soweit es überhaupt erreicht werden 
kann, erst dann möglich sein, wenn einigermaßen feststeht, 
was Irenaeus übernommen hat. Die Forschung ist also ge- 
bannt in einen circulus vitiosus. Den gefährlichen Einwirkungen 
dieser Sachlage kann sie nur dann, wenn auch nicht ganz aus- 
weichen, so doch eine Schranke ziehen, wenn sie, ohne vor- 
eilig nach Vollständigkeit und Geschlossenheit zu streben, zu- 
nächst nur das sicher und einigermaßen sieher den Quellen 
Entnommene herauszustellen versucht. Bei dem. was in dieser 
Hinsicht im vorigen gelegentlich schon über IQT. IQU und IQP 
gesagt worden ist 1 , glaube ich diese Linie innegehalten zu 
haben; und soweit sie doch überschritten sein sollte, darf ich 
hoffen, daß solche Überschreitung zum mindesten am Ende 
dieses Buches ihre Rechtfertigung finden wird. Bei IQA werde 
ich mich im folgenden gleichfalls bemühen, in den Grenzen 
des Sicheren zu bleiben. 

2. Als sicher darf in bezug auf IQA zunächst angesehen 
werden, daß für diese Quelle eine die sixwv und die bpoU&Jv; 
üegü in Gen. 1, 27 begrifflich unterscheidende [physisch-Jpneu- 
m arische 3 Erlösungslehre charakteristisch ist- 5 . Gleich in 

1 Vgl. über IQT oben S. 80; Uber IQU oben S. 99 f.; über IQP 
oben S. 206. 

2 Vgl. S. l>:;7. Aniu. 2. 

Ii Dali bei dieser Auffassung der Erlösung die Sünden- 
vergebung in der Taufe und deren Ermöglichung durch Christus 
vorausgesetzt worden ist. versteht sich für einen kirchlichen Theo- 
logen der Mitte des 2. Jahrhunderts in dem Maße von selbst, daß 



236 



III. Kap.: Die, Quelle IQA. 



den Ausführungen, in denen wir zuerst (8. 211) die Quelle IQA 
erkannten, d. h. in den Sätzen, die Irenaeus der Auffassung 
der (iottobenhildlichkeit des Menschen in IQT entgegenstellt, 
zeigt sich dies, mit einer Deutlichkeit, die einen Irrtum aas- 
schließt. — Die gleich hier (vgl. oben S. 212, Nr. la) sich 
verratende und in den nächsten Kapiteln bei Irenaeus mehr- 
fach sich zeigende Unterscheidung zwischen der unverlierbaren 
imago dei, die in der Gestaltung der (durch die t:voy) ^ 
von Gen. 2, 7 belebten) caro des Menschen besteht, und der 
dem natürlichen (psychischen) Menschen nicht mehr eignenden, 
durch das uvsOu-a gewirkten similitudo dei 1 , findet sich freilich 
in dieser Form bei „Justin" nicht. Aber auch er sieht ein 
Argument für die Auferstehung des Fleisches darin, daß Gott 
xrjv oapxa -Axatteiaav xai s£xöva tauxoü nicht für 
wertlos halten werde, und betont es. daß der einst (Gen. 1, 27) 
nach Gottes Bild (eixtov) gebildete Mensch aapxixd? war 2 . 
Und wenn er auch selbst da, wo er 1. Ko. 15, 50 behandelt^ 
vom -veOjia nicht redet, so ist doch auch bei ihm noch eine 
Spur der trichutomisehen Auffassung des gläubigen Menschen 
zu erkennen 4 . Man stößt auch bei ihm auf eine ganze Reihe 
der Knrmulicrunscu. die Irenaens in den hierher gehörigen 
Stollen ;oigt. die hei ..Justin" Parallelen haben (vgl. oben 
s tl3f M Nr. la h und 3), Auch darauf darf man hinweisen, 
<l.-u> Yiciorin von lYttau in der ersten seiner beiden vielleicht 
»uf lyA »urihk^ohendeii Steilen dem Gedanken Ausdruck gibt, 
■ >■■ \ _ > s Menschen 

mui dorn Goisio durch die Erlösung ihm wiedergegeben worden 

Ä * > * 45 * iawieweit die Aussagen über die Sündenvergebung durch 
i hnstus, biw. durch das lavacrum regenerationis im Kähmen der 
Kimvirkung von IQA (5. 17. 1 u . 3. II. 369 f. u. 371: 5 15. 3. H.386) 
»ut die Quelle iiirückgehen oder Fonnulieruneren des Irenaeus sind, 

uneiwrtert bleiben darf. 

i* , VÄ** 1 - II » Sä4: 5 II »46. 5.12.2 4 II. 330i. u 352f : 

w* ^ T H f l S. 44, 2S9-244. Aach W* hm« ist's erst der 
JHlww^MttMch,^^^ ka<: per tta» com** 
y-*"'^ .^ *pW*w* dei n. *f$. per fidem ass* 

***** r l"*«« lö. i IL 

1 1 p S. iML Xr. * . v 2> 



§ 14. Die theologische Haltung von IQA. 



237 



sei 1 . Zum mindesten seinem Gedankengehalte nach darf daher 
für IQA der Satz in Anspruch genommen werden, der nur 
18 Zeilen nach dem oben S. 212 unter Nr. la abgedruckten 

sich findet: 

cum Spiritus hic (d. i. der Spiritus dei) commixtus anirnae 
unitur plasrnati propter effusionem Spiritus spiritalis et perfectus 
homo factus est, et hic est, qui secundum imaginem et 
simili tudinem factus est dei. si autem defuerit animae 
spiritus, animalis est vere qui est talis et carnalis derelictus 
imperfectus erit, imaginem quidem habens in plasmate, 
sirnilitudinem vero non assumens per spiritum*. 

Diese Stelle aber ist für den ganzen Abschnitt 5, 6. 1 — 13, 5 
bei [renaeus von grundlegender, man möchte fast sagen: thema- 
tischer Bedeutung. Daher muß man vermuten, daß Irenaeus 
sich in dem ganzen Abschnitt an IQA angelehnt hat — Ähn- 
liches läßt sich von anderen, für diese pneumatische Erlösungs- 
lehre grundleglich wichtigen Begriffen sagen. Denn auch die 
Vorstellung, daß die tr.ir.voiz fefou -ve jjiaTor (aspiratio Spiritus) 3 
das Unterpfand der secunda generatio post resolutionem in 
terram, der einstigen regeneratio, ist, entstammt der Quelle; 
denn der Begriff der regeneratio carnis (Tca/'/j^evsata) ist durch 
„Justin" für IQA gesichert 4 . Auch das darf als Anschauung 
schon von IQA angesehen werden, daß diese secunda generatio 
eingeleitet worden ist durch die nova generatio, die Geburt aus 



1 Vgl. oben S. 232, Nr. L Auch die zweite Stelle (oben S. 232, 
Nr. 2) entstammt demselben Gedankenkreise: denn „Christus filius 
dei", von dem hier gesprochen wird, ist für Yictorin nach seinem 
verborgenen Wesen der spiritus dei. 

2 5, 6, 1. II, 334. Zu dem „spiritus unitur animae" vgl. Justin: 
Twsuuatos ^X"*! ctxos. Daher habe ich oben, um eine vergröbernde Auf- 
fassung auszuschließen, von „[physisch-Jpneuinatischer" ErlOsungs- 
lehre nur unter Einklammerung von „physisch" gesprochen. 

8 5, 6, 2. H, 340. Dali hier in dem durch Basilius erhaltenen 
griechischen Texte statt IrtiJhijiiav das oben gedruckte „fcr.ijrvoiav" ein- 
zusetzen ist, beweist der lateinische Text sowie der Umstand, daß sein 
„aspiratio" auch 3,21,2. 11, 114 dem griechischen irinvota entspricht 

4 Vgl. oben S. 218, Anm. 1. Daß der oben verwendete (biblische) 
Begriff des „Unterpfandes u (pignna spiritus 5,8, 1. 11,339) auf die 
Quelle zurückgeht, ist nicht zu beweisen: und dasselbe gilt von 
der Anschauung, dali wir hier nur „partein aliqTUUDQ • spiritu suumnus" 
(ebenda). Aber IQA kann gar nicht anders gedacht haben. 



2 SS 



HL Kap.: Di« Quelle IQA. 



dem leiste, die Gott bei der Geburt Christi gewirkt hat 1 . - 
Die aap; erfährt neben dem zvsOjia bei Irenaeos wie bei „JtMfe? 
eine zwiefache Beurteilung. Einerseits ist sie. als nach Gottes 
Hild geschaffen, von Gott geehrt und künftiger Verherrlichmt 
fthig» _ Irenaeus weist auch ausdrücklich darauf hin. daß 
Fleisch und Geist sich insofern nicht ausschließen, als auch die, 
welche den Geist empfangen haben, non sine carne sind 3 —; 
andererseits aber betont es Irenaeos als Pflicht der Gläubigen: 
äyvf, ävarrpo^f, rjvn.sc-v tc - • r, non servire coneupis- 
centiis carnis 5 , ja abscindere eoncopiscentias caruis 6 , xota- 
Ttaxeiv xi; ysioSsi; fi-'.iHu,:*; 7 . und bei »Justin" werden die 
männlichen und weiblichen -z?H-<z: mit Ehren als solche ge- 
nannt, die töv 5t' £-tih>u.'x; avcjiov yauov aufgaben 8 . Diese 
Gedanken sind ja in weitem Umfange als damals allgemein- 
christliche zu bezeichnen, und Irenaeus. der die Eukratiten 
schon zu den Häretikern rechnete ', hält sich innerhalb der 
Grenzen des Allgemein-Christlichen. Doch, wenn — was an- 
zunehmen ist — ein Teil der von ihm gebrauchten Forma- 
lierungen auf die Quelle zurückgeht, so ist es sehr wohl möglich, 
ja wahrscheinlich, daß in dieser das abscindere conenpiscentias 
carnis auf den schärfer-asketischen Ton gestimmt war. der aas 
„Justins" Beurteilung der Ehe uns entgegenklingt. 

'A. Hei Victorin v. Pettau und in den Paulusakten stehen 
mehrere der Gedanken, von denen in Nr. *2 nachgewiesen ist, 
daß sie bei Irenaeus aus IQA stammten, in eni^er Verbindiwg 
mit der hei ihnen festgestellten Geistchristologie. Hat auch 
IQA » ine Geistchristologie vertreten? Formulierungen, die auf 
eine Christologie anderer Art (auf eine Logoschristologie) hin- 
weisen, finden sich verschieden häufig — am wenigsten in 
«V ti. 1 — 13. 5 — an vielen Stellen im Einflußbereich von IQA. 

1 Vgl. oben S. 218 Bei Justin fallt der Ton auf die Gebot 
tx nap**>o-j (vgl. die oben >. 518 zitierte Stelle, den Hinweis auttf» 
i." txttaptas ivo-iov ydfiov und die Betonung der «eepfrevia Jesu iu dem- 
selben Kapitel 3 Justins, Holl 39,841'. und Höf. , bei Irenaeus auf 

die Geburt ix :r»r>u.aTo;. 

2 »Justin" c. 7f., Holl S. 44f., Z. 256ff.; Iren. ö. 6. 1. II, 883f.; 
5, 12, L IL 349. 

* 5, 8, L II, 339. 4 5. 9, 3. II, 343. > 5. 8. 1. IL 339. 

6 5, 10, 2. II, 347. 7 6, 12, 2. IL 350. 

8 de resurr. 3, Holl. S. 39. 83rT. 9 1, 28, 2. I, 220. 



§ 14. Die theologische Haltung von IQA. 



•239 



Diese Formulierungen können auf Irenaeus zurückgehen, sind 
also als (iegenzeugnis nicht brauchbar. Ein positives Zeugnis 
dalür. daß die Christologie von IQA eine Form der Geist- 
christologie war, geben zwei Stellen, die ich ganz abdrucken muß: 

I. 5, 1, 2. II, 31 5 f. : T(j) fötti) ouv a?p.axi Xuxpfooauivo j fyitfg 
xoö xuptou ... et effundente spiritum patris in adunitionem et 
eornmunioncm dei et hominis 1 , ad homines quidem depo- 
nente deum per spiritum, ad deum autem nirsus 2 impo- 
nente hominem per suam incarnationem 3 et firme 4 et vere in 
adventu suo donante nobis incorruptclam per communionem. 
quae est ad deum, perierunt omnes haereticonim doctrinae 
. . . cd yap OG7.-/ji=: xsöxa aXX' £v O-oaxdbE'. deX^O-Eist; iy'vexo. 
ei 3e jrf) wv devIrptoTto:; i^aCvtto ävO'ptouo;, oOxe c tjv Itt' dcX-rj- 
iHtag 2p,£CV£ 7:veOu.a 9-eoG, It:eI ddpaxov xi rcveOjta, ojte 
aXYjiteiä xt? "Tjv £v aux«, od ydp Yjv ixciv«, ä~sp lqpa(vexo. 

II. 5, 1, 3. II, 316f.: vani autem et Ebionaei unitionem 
dei et hominis per fidem non recipientes in suam animam, 
sed in veteri 5 generationis perseverantes fermento neque 
intelligere volentes quoniara spiritus sanctus advenit in 
Mariam et virtus altissimi usw. bis dei (Luk. 1. 35). patris 
omnium, qui operatus est incarnationem eius et novam osten- 
dit generationem, uti, quemadmodum per priorem gene- 
rationem mortem haereditavimus, sie per generationem hanc 
haereditaremus vitam. reprobant itaque hi commixtionem vini 
coelestis et sola aqua saecularis volunt esse non recipientes 
deum ad commixtionem suam 15 , perseverantes autem in eo. qui 
victus est Adam . . ., non eontemplantes. quoniam quemadmodum 

1 Vgl. 5, 2, 1. II, 317 (wo auch das vorangehende „restaurans 
suo plasmati, quod dictum est in prineipio, factum esse hominem 
secundmn iniagineni et similitudinem dei" und ilie carnis regeneratio, 
die folgt, an IQA erinnert, vgl. oben S. 218): nos indigemus eins, 
quae est ad eiuu, communionis et propterea benigne effudil se- 
in etipsum, ut nos colligeret in sinum patris. 

2 n i rs us = anderseits; vgl. H. Koch ThStKr 192."). S. 191, Anm. 

3 Vgl. 5, 16, 3. 11,869: per suam incarnationem = 8ti ^€ 
oaisxwostoc (TuTJ. 20, 2. S 78, 28). 

4 Vgl. 5, 16, 2. II, 368: rrjv Äjioiiooiv ßsßacüo; xaiirrjpsv. 
•> Vgl. zum Folgenden oben S. 218. 

6 Vgl. 5,6,1. 11,888: commixtio et adunitio; ib. S. 334. com- 
inixtus miitur loben S. 237): ib. S. 335: commixtio et unitio. 



240 



III. Kap.: Die Quelle IQA. 



ab inüio plasmationis nostrae in Adam ea (juae fuit a deo adspi- 
ratio vitae unita plasmati animavit hominem et animal rationabile 
ostendit. sie in fine [verbum patris et] 1 spiritus dei, adunitus 
antiquae substantiae plasmationis Adae viventem et perfectum 
effecit hoininem capientein perfeetum patrem 2 . ut, quemad- 
modum in animali omnes mortui sumus, sie in spiritali omnes 
vivifieemur 8 . 

Von diesen zwei Stellen, die beide im Einflußbereich von 
IQA sieh finden (vgl. oben S. 218), bringt die erste die Geist* 

1 Die Einklammerung dieser drei Wörter soll sie nicht als 
möglicherweise interpoliert hinstellen. Im Irenaeus-Texte sind sie 
zweifellos echt: denn es folgt unmittelbar auf das oben Abgedruckte 
die oben S. 35 unter Nr. 21 aulgeführte Stelle, die. von IQT beein- 
flußt von den manus dei (d. i. verbum et spiritus) redet, die vivnm 
perfecerunt hominem. Die Einklammerung soll vielmehr darauf 
hinweisen, daß. wenn man annimmt, daß in dem oben gedruckten Ab- 
schnitt vieles aus IQA stammt, diese 3 Wörter nicht zu dem Über- 
nommenen gerechnet werden dürfen. Ich schließe das a) daraus, 
daß der -tvor, von Gen. 2, 7 die tataveta «veü|ia"coc entspricht 
(vgl. 5. 12. 2. U, 350f. und oben S. 237, Anm. 2), b) aus dem Partizip 
adunitus, denn wenn es auch im lateinischen Texte, der zu verbum 
(=X6yoz) oft ein maskulinisches Relativpronomen, Partizip oder 
Adjektiv setzt, auf „verbum et spiritus" als ein Hendiadyoin bezogen 
werden könnte, so verbietet sich dies doch in dem vorauszusetzenden 
Urtexte: 6 Xoyos xoü rca-poc xai xö r.v^ia to : j 0-soü. sv<o*iv xfl ftpxatf 
jiXdos: toD 'A5iu. y.axiaxr ( oev x-cX., c) aus der Singularform des Zeit- 
worts „effecit"; denn wenn auch im Urtexte das xxcsoxijoiv als aus 
xaTioTT,0av verderbt angesehen werden könnte, wäre doch der Plural 
gleich nach dem evwtev auffälliger, als in der an das Obige sich 
anschließenden Nr. 21 CS. 35) das „effecerunt" nach den manus dei, 
obwohl diese manus dei in der auf IQT ruhenden Nr. 21 auch „ver- 
bum et spiritus" sind. Vgl. S. 216, Anm. 2. 

2 Ob dies „capientem perfectum patrem" aus IQT stammen 
kann, oder unter Einfluß der Quelle IQT von Irenaeus ionnuhert 
ist, wird in anderem Zusammenhange (s. § 24 a. E ) zur Sprache 
kommen. , 

3 Das „spiritali" in diesem Schlußsatze ist Mascuhnum und 
bezeichnet zweifellos Christum als den ersten äv9-po>r.o; 

Daß Irenaeus diese Vorstellung kennt, zeigt sich auch 3. 22, 3. U,» 
in einem Zusammenhange, in dem ein weitergehender Einfluß von 
IQA sich kaum (vgl. S. 218, Anm. 1) verrat. Denn Irenaeus sap 
hier, nachdem er Adam mit Rö. 5, 14 den „typus futuri" (seil. Adwmj 
genannt hat: praedestinante deo primum animalem hominem vi - 
licet ut a spiritali salvaretur. Im Einflußbereich von IQA verr 
sich diese Vorstellung auch in 5, 12, 3. II, 352: tcwtV (d. i. "«jv oapw; 



§ 14. Die theologische Haltung von IQA. 



241 



christologie nicht nur in dein „6 v i-' il-^Hia: Ijwiv« xvtlkui 
trsoö", sondern noch zweimal sonst zum Ausdruck. Denn wenn 
das eirundere spiritum patris als von dem xöpcoc ausgehend 
bezeichnet wird, so muß er gedacht sein als den Spiritus patris 
habend, bzw. dieser spiritus seiend (vgl. das effecit semetipsum 
oben S. 237, Anm. 1). Und in den geistreich zugespitzten 
Worten „deponente deum per spiritum, ad deum rursus im- 
ponente hominem" ist doch deutlich ausgesprochen, daß der 
x-jp:o; Gott zu den Menschen herabbeugte per spiritum 
(d. h., weil Gottes Geist in einem Menschen zur Erscheinung 
kam) und . zugleich anderseits die Menschheit hineinhob in Gott 
(weil das 7cve0|ia durch seine Vereinigung mit der sipz den 
ersten ävftpwTcO? tivvj\l7.-iy.6<;, den Anfänger einer neuen, pneu- 
matischen Menschheit, Wirklichkeit werden ließ). Das „per 
suam incarnationem" (3:a xf t c ioictQ aapxwasw;) paßt schlecht 
zu dem Eingange, der von dem Erlösungswerk Christi und von 
der Ausgießung des Geistes durch den erhöhten Herrn spricht; 
es wird auf Rechnung des Irenaeus zu setzen sein, obwohl in 
der zweiten Stelle das „qui (d. i. deus) operatus est inear- 
nationem eius" (d. i. nach dem Kontexte: des spiritus) auf 
die ältere Quelle zurückgehen könnte. In der zweiten Stelle, 
wenn man von dem „verbum patris et" absieht (vgl. oben 
S. 240. Anm. 1 und unten S. 245 Anm. 6), erscheint die Geist- 
christologie in so engem Zusammenhange mit den Grundgedanken 
von 5, 6, 1—13, 5, daß eben dadurch ihre Zusammengehörig- 
keit mit dieser offenbar wird. — Ich meine nicht, daß man 
in diesen beiden Stellen unbehauene Bruchstücke von [QA 
vor sich habe. Welchen Anteil an ihrem Wortlaut die formu- 
lierende Hand des Irenaeus hat, kann man im einzelnen nicht 
feststellen. Aber daß hier offenbar wird, daß die Christologie 
von IQA die Geistchristologie war. scheint mir unbestreitbar 
zu sein. Wer sich davon überzeugt, der wird den Spuren 

ouv 6 xüptos -JjXfrs £o)o-ouov, Eva d>; *v x$ 'A5iu rivt*; insi>vT,3xc|i5v 5xi 
!t>X l *oi> 4v x<ji Xptoxqi ^VjatojJisv 6t; nvsufiaxixoi. Dagegen dart man 
das, was in o, 2, 3. II, 321 in bezug auf Eph. 5, 36 über Paulus gecfügl 
ist: oö Ttspl nvsuiia-cixoü xivog xai äopäxoy avftpcimcu Xs^wv xaüxa, . . . 
aXXä Ttspi xaxä xöv aXr^ivöv ätv&pwnov otxovo(ita; nicht 

heranziehen; denn der aXifihvös äv»-pw-o; ist hier ein „wahrer Mensch" 
von Fleisch und Blut im Gegensatz zu dem (gnostischeu) Phantom 
eines himmlischen Menschen, der nvsunar.xcs "lul tok 

TuU.4ü,2: Loofs. 10 



242 



III. Kap.: Die Quelle IQA; 



der Geistchristologie im Einflußbereich von IQA auch sonst 
begegnen. Ich erwähne hier unter Hinweis auf S. 240 Anm. 3 
um späterer Ausführungen willen nur eine Stelle, die zunächst 
1. Kor. 3, 16 anführt, wo Paulus, manifeste „templum" corpus 
dicens. in quo habitat spiritus, von den Gläubigen sagt, sie 
st »i ell Tempel Gottes und der Geisl (iottes wohne in ihnen, 
dann Jo. 2, 19. 21 zitiert wird, wo Christus seinen Leib einen 
Tempel nennt, und schließlich mit 1. Ko. 6, 15 unsere corpora 
als templum Christi und membra Christi bezeichnet werden 1 . 
Einen sich all diese Aussagen nicht am leichtesten, wenn man 
einsieht, daß die Geistchristologie hinter ihnen steht? Daß 
Irenaeus ihr auch einmal Ausdruck gibt, wo er längere Aus- 
führungen, die offenbar sein Eigengut sind, abschließt 2 — er 
bezeichnet hier Christus als „adunans hominem spiritui et 
spiritum collocans in nomine" 3 — , wird entweder daraus zu 
erklären sein, daß gleich nach diesem Schlußsatze der Ab- 
schnitt folgt, der aus IQU stammt (s. oben § 4), Irenaeus sich 
also von der Quelle abwendet, aus der er bisher im 5. Buche 
vornehmlich geschöpft hatte und deren Grundgedanke ihm 
daher eben jetzt wieder in die Erinnerung kam, oder daraus, 
daß die kleinasiatische Geistchristologie (§ 11) zu den Tra- 
ditionen gehörte, von denen er schon in seiner Jugend beein- 
flußt worden war. 

4. Mit der Geistchristologie ist, wie wir sahen, früh eine 
doppelte Beurteilung der geschichtlichen Erscheinung Jesu 
Christi verbunden gewesen: Christus galt einerseits als die 
persönliche Offenbarung des einen Gottes und andererseits 
als der Anfänger einer neuen Menschheit (vgl. oben S. 135 u. 
218). Dies Doppelte klingt auch in den späteren Formen der 
Geistchristologie noch nach, wenn auch zumeist unter Zurück- 
treten eines dieser beiden Gedanken (vgl. oben S. 138). 
Irenaeus hat im Anschluß an IQA auf beides hingewiesen, 

1 5. 6, 2. II, 335 ff. 

2 5, 20, 2. n, 380. Zum mindesten von 5, 19. 2 ab ist der Text 
Eigengut des Irenaeus. 

3 Das Vorangehende „haec igitur in semetipsum recapitu- 
latus 6Kt"habe ich oben nicht mit zitiert, weil von der Rekapitulation?' 
lehre des Irenaeus erst in anderem Zusammenhange gesprooMtt 
werden kann, und weil es für das Verständnis der oben angeführten 
Worte entbehrlich ist. 



§ 14. Die theologische Haltung von l^A. 



wenn er von Christo sagte: ad homines quidem (ph) depo- 
nente demn per spiritum. ad deuni autern (Vi) rursus impo- 
nente hominem (oben S. 239). Läßt sich bei ihm erkennen, 
was IQA des Näheren über beides ausgeführt hat? — Daß 
[QA sich ausdrücklich darüber verbreitet hat. ist anzunehmen; 
denn das Thema eines seiner Teilabschnitte war: xdv -j-i^x -.1 
xal ia-j-civ i|xyjvua£v 6 xäpio;, und es wird als wahrscheinlich 
gelten müssen, daß dies Doppelte entweder mit jenem andern 
Doppelten, dem deponere deum ad homines und dem hominem 
imponere ad deum, oder mit dem ersteren Gliede dieser zwie- 
fachen Aussage in Verbindung stand. Doch ist man enttäuscht, 
wenn man den Spuren einer näheren Ausführung dieser Ge- 
danken im Einflußbereich von IQA nachgeht. Der erste starke 
Eindruck, den man erhält, ist der, daß hier — sowohl in 

15, 1 — 17, 5, als auch in 4, 6, 1—7 — fast alle Ausführungen 
eingestellt sind auf die Polemik gegen die marcionitische Vor- 
stellung von dem anderen Gott 1 . Nur in 4 der 17 Paragraphen, 

1 Vgl. 5,15,1. IT.364f.: demiurgo itaque et hic (nämlich Ezech. 37) 
vivih'cante corpora . . ., hic solns deus ostenditnr, qui haec facit, et 
ipse bonus pater: 15, 2. II, 365: ne . . . super demiurgum alterum 
at'fingerent patrem ; ibid.: neque alterum patrem: 15, i. II. 366: alterum 
quidem corpus (Gen. 2, 7), alterum vero plasmasse oculos (Jo. 9, 6 ff.); 

16, 1. II, 367: iam non oportet quaerere alium patrem: 16, 2. II. 368: 
si alterum annuntiabat patrem; 17, 1. II. 369: £3- 5s s^ito; i Ir^i-.o'iQ-fdi 
6 xatä (jlsv TTjv dYämr ( v -etzr^; ibid.: quis est autem hic (d. i. der in der 
5. Bitte angeredete pater noster)? utrumne iueognitus aliquis et 
nulli unquam praeeeptum dans pater?; 17, 2. II. 370: si autem ab 
altero quidem patre ipse venisset. — 4. 6,1. II, 158: si autem .. . a 
temporibus Tiberii Oaesaris commemoratns est pater providere homi- 
nilms . . . , nee tum- quidem oportuit alterum deum annuntiari; 4, 6,2. 
II, 158 f.: x<xXtB5 "louoxwog ... * aO-qi t$ xvpiy cj5" iv htsiabrp d>Aov 
&söv -/.aTaYYsXXovTi, 4, 6, 4. II, 159: hic (der pater a filio revelatus) est 
fabricator coeli et terrae . . . , non is, qui a Mareione, vel a Valentino 
etc. . . . adinventus est falsus pater: 4,6,6. 11,160: per legem et 
prophetas . . . semetipsum et patrem praedicabat; 4,6,7. 11.162: 
uniis deus pater et unum verbum filius et unus spii itus et una salus 
(Text nach Massuet). Die alteren Ausgaben und Harvey bieten an 
der zuletzt zitierten Stelle ,et unus" vor „filius". Aber dies „et 
unus" fehlt nicht nur in den einer Familie angehorigen codd. Clar. 
u. Voss., sondern auch im cod. Arund, und (samt dem r tilius*), wie 
Prof. G. Ficker mir freundlichst mitteilte, in der armenischen Uber- 
setzung. Es kann deshalb nicht echt sein. Die beiden codd. Merc, 
bzw., wie ich gleichfalls von G. Ficker erfuhr, alle 4 codd. Vati»-. 

16* 



244 



III. Kap.: Dio Quelle CQA. 



die in Frage kommen, fehlt die antimarcionitische Färbung 1 . 
In den beiden letzten dieser vier, den Schlußparagrapheo* ist 
das vielleicht kein Zufall. Denn auch in dem andern großen 
Abschnitt, der von IQA abhängig ist, d.i. in 5, 6, 1-13,5. 
und in 5, 1, 2 u. 3, wo auch ein Einfluß von IQA bemerkbar 
war (vgl. oben S. *218 u. 23i>). zeigt sich keine antimarcioni- 
tische IVndenz. In .">. "2. 1 war es nur der Ausdruck regenc- 
ratio camis, der an IQA erinnerte: aber der richtet sich nicht 
gerade gegen Marcion. Im Kapitel 4 des 5. Buches ist die 
antimarcionitische Färbung freilich ebenso zweifellos, wie die 
durch eine Parallele zu „Justin" gesicherte Abhängigkeit dies« 
Kapitels von IQA (vgl. oben S. 216 f.); aber es ist beachtens- 
wert, daß bei „Justin" an der parallelen Stelle antimarcioniti- 
sche Polemik nicht vorliegt 3 , Man muß es daher für möglich 
halten, daß die antimarcionitische Zuspitzung der Ausführungen 
in 4, 6, 1 — 7 in 5, 4 und 15, 1 — 17, 5 erst von Irenaeus 
herrührt. Dafür spricht, daß in 4, 6, 2 Justins aivtayua Jtpöj 
llopxfwva zitiert ist. und daß es schon oben (S. 231) sich als 
notwendig herausstellte, mit der Möglichkeit zu rechnen, daß 
Irenaeus in 4, 6, 1—7 ebenso sehr, oder gar mehr, von Justins 
Syntagma abhängig gewesen ist, als von IQA. — Diese Mög- 
lichkeit kann für 4, 6, 1—7, wie für 5, 15, 1—17, 2, dadurch 
noch wahrscheinlicher gemacht werden, daß man in diesen 
Abschnitten neben einem altertümlicheren dem Justinischen 
Logosbegriff begegnet. Letzterer zeigt sich in IV, 6, wenn 
neben dem „unus deus pater und dem unus spiritus der eine 
Logos-Sohn (unum verbum filius) genannt 4 und zu dem „verbo 

(deren zwei sich mit den codd. Merc. decken werden) lassen das 
„unum verbum" aus, bieten aber „et unus" vor filius. Das r filrus- 
wollte Stieren zugleich mit dem „et unus" ausscheiden, und der 
Armenier könnte ihm Recht zu geben scheinen. Aber wäre ,et 
unum verbum et unus spiritus" das Ursprüngliche, so hätte dieser 
Text die Schreiber nicht verwirren können; aber Massnets lest 
erklart alle Varianten. Der Erasmustext, den noch Grabe druckte, 
obwohl er ihn antorht. und den lhirvev wieder zu Ehren zu bringen 
versuchte (unum verbum et unus filius etc.), scheint eine Kombination 
von Arnnd. und dem Vat. des Erasmus zu sein, die so in keine 
Iis. sich findet. 

1 1.6,5: 5,15,3: 5,17,3,4. 2 5,17,3,4. 

8 Vgl. oben S. 217, Anm. 1 und S. 227 bei Anm. 1. 

4 4, 6, 7. II, 162 (vgl. S. 243, Anm. 1 a. E.). 



8 14. Die theologische Haltung von [QA. 



245 



dei" die Erklärung hinzugefügt wird Jd est filio" 1 : in 5, 15. 1 
bis 17,3 findet man ihn zum mindesten da, wo von der 
Schöpfertätigkeit des Logos, des „artifex verbum 2 . gesprochen 
wird, qui Universum hominem formavit. voluntati patris deaer- 
viens-l Auf eine altertümlichere, unphilosophische Logos- 
Vorstellung, die den Gedanken einer Hypostase neben Gott 
nicht einschließt, vielmehr mit strengem Monotheismus ver- 
träglich ist, stößt man, wo bei dem „Aöyos 14 an das „Wort", 
die „¥<övV Gottes gedacht wird 4 : quemadmodum enim tunc 
ad Adam vespere locutus est exquirens illum deus (Gen. 3. 9). 
sie in novissimis temporihus per eandem vocem visitavit n- 
quirens genus eins*. Mit einer dritten Auffassung des Logos- 
begriffs hat man es vielleicht da zu tun, wo .verbum" und 
..spiritus" wie eine Größe behandelt zu sein scheinen 6 . — 

1 4, 6, 3 II, 159. Daß hier Mt. 11, 27 als eine Aussage über 

den Logos gedeutet wird, weist in dieselbe Richtung. 

3 5, 15, 2. II, 365. 8 5, 15, 3. II, 366- 

4 cfümj: 5, 15, 4 u. 5, 16, 1. II, 367; 17, t. II, 369f.: 17, 2. II, 370; 
9<iwj = verbum (Wort): 5, 15.5. II. 366t'.: 17. L IT. 36 ( J. 

5 5, 15, 4. II. 367. 

6 Hier muß das im Irenaeustexte jedenfalls echte „verbum 
patris et spiritus dei" (vgl. oben S. 240, Anm. 1 und S. 241) noch 
einmal zur Sprache kommen. "Wenn man dies „verbum et spiritus" 
im Ire naeus texte als Hendiadyoin versteht — in IQA kann es 
so nicht gestanden haben (vgl. S. 240, Anm. 1) — , so steht es im 
Einflußbereich von IQA nicht ganz allein. Es sind im Einflußbereich 
von IQA drei andere Stellen nachweisbar, wo verbum und spiritus 
\vh' im Parallelismus membrorum als sieb deckende Begriffe behandelt 
zu sein scheinen. Denn es heißt 5, 8, 3. II 341 : qui . . . non adipis- 
cuntur divinum spiritum et variis characteribus oiieiunt se viviticans 
verbum (= t6v feauToi»; £ü>o;:o:oövTa X6yov, gegen Harvey 11.341, note4i. 
und 5,9,4. 11,345: nisi verbum dei ihhabitaverit et spiritus patris 
fuerit in vobis; und in 5, 10, 1 u. 2. II, 346 wird das „velut inser- 
tionem aeeipere verbum dei" und das .assumere per fidem spiritus 
insertionem" als gleichbedeutend gebraucht. Die erste dieser 3 Stellen 
ließe sich mit der Logosvorstellung vereinigen, die oben als zweite 
aufgeführt ist (Xöyos = qpttVT) = Wort) und die in Verbindung mit 
der Geistchristologie auch sonst nachweisbar ist (vgl. oben S. 208). 
Denn die Ausdrücke adipisci spiritum und eiieere viviticans 
verbum zeigen eine Verschiedenheit der Färbung, die dazu paßt, 
daß der Geist einwohnen will, das gehörte Wort aber ein njpÄ* 
tdv Xdyov (Jo. 8, 51 f.; 14,23) fordert (vgl. Jo. 6, 38: töv Xifov a o„o 
oux Ix«ts sv 6|ilv uivovTa; 8, 57: 6 ^ofo; i s^c; oO x°>? sI sv ujitvi; und. 
daß das „eiieere verbum* nicht mehr zu besagen braucht als ein 



■2 m; 



III. Kap.: l>io Quelle l»t.\. 



In eigentüinliehor Weise ist diese Verschiedenheit des Logos- 
begriffs in den hier in Betracht kommenden Abschnitten 
wenigstens die des ersten und zweiten, auch an den 6 Stell«! 
zu beobachten, wo in 5, 15 u. Iii von der ..Hand" Gottes die 

Ablehnen dessen, was das Wort fordert oder anbietet, beweist da 
kurz vorbei (6,8,2. 11. "40> sich findende Betritt' „nbiieere Spiritus 
consilium. Von hier ans ließe sich auch das „inhabitare* des 
verbnm in der /weiten Stelle mit eben dieser oben aufgeführten 
zweiton Logosvorstellung in Einklang bringen (vgl. Jo. 5, 88 ti, 8, 37 
oben). Und selbst die dritte Stelle könnte zur Not so verrechnet 
werden. Denn bei dem assumere per fidem Spiritus insertionetil 
fordert die fides als Objekt das verbum dei oder, um im Bilde za 
bleiben, das Pfropfreis ein pfropfendes Tun (vgl. 1. Petr. 1. 23: 
ivxyeYevvYiuivci S'.i Xöyo-i £ömo? >^o : ) xai jisw/to;). Man müßte daher 
die 3 besprochenen Stellen gemäß dieser zur (ieistchristologie 
passenden Logosvorstellung deuten, wenn man sie ihrem Wortlaut 
nach tür IQA in Anspruch nehmen könnte. Aber das Reckt dieser 
ersten (1) Möglichkeit der Erklärung ist sehr fraglich. Sieht maniu 
ihnen Formulierungen des Irenaens. so sind, soviel ich sehe, drei 
weitere Erklärungen möglich. Entweder (2) hat Irenaeus hier die 
Geistchristologie mit der Logoschristologie durch (ileichsetzung der 
Begriffe „verbum" und „ Spiritus" verbunden. Dann wäre in 5,1,3 
das „verbum patris et Spiritus dei" im Sinne des Irenaeus als Heu- 
diadyoin zu versteuern Aber daß letzteres Schwierigkeiten hat, ist 
schon oben (S. "240, Anm. 1) gesagt worden. Oder (3) es liegt in 
allen vier Stellen diejenige Zusammennähme von Logos und Geist 
vor, die bei metaphysisch-ökonomischen Trinitätsvorstellungen, d.h. 
da, wo mau Logos und Geist trotz begrifflicher Trennung bis Jo. 20,22 
als eine Größe ansah, möglich und daher im Abendlande mehrfach 
nachweisbar ist (vgl. z. B. Tertullian, adv. Prax. 30. III, 287, 12ff.: 
haec vox [Mt. 27, 46] carnis et animae id est hominis, non sermonis 
nec spiritus). Daß solche metaphysisch-ökonomischen VorstelhuägM 
auch in Kleinasien vor Irenaens vorbanden waren, ist obenS.209t. 
als sehr wahrscheinlich dargetan worden. Irenaeus könnte (vgl 
S. 209) durch Melito mit ihnen bekannt geworden sein, den er in 
einem nicht erhaltenen Werke vielleicht ausgeschrieben hat (vgl 
G Krüger, ZwTb 31, 1888. S. 434 ff.: dagegen aber .Jordan, Armeni- 
sche Irenaeus-Fragmente. TnU. 36, 3. 1913. S 83-107). D°? n *«£ 
ich keine Irenaeus-Stelle, die eindeutig solchen metaphysisch-öko- 
nomischen Vorstellungen Ausdruck gahe. Daher ist noch mit einer 
vierten (4) Möglichkeit zu rechnen. Irenaeus zeigt sich 
dem Satze, in dem das „verbum patris et spiritus dei" sich tu« 
(5, 1, 3. II, 317), von IQT abhängig (vgl. S. 35, Nr. 21); und mV! 
:.: ,J, t m.-I, die V,-i Ii«! mg \ u „verbu. ." and **apient» (-Jg» 
und die Austauschbarkeit dieser Begriffe, wie im Parallelem 
membrorum, mehrfach (vgl. oben S. 11 ff, Nr. 1.2,4,6 und tu 



§ 14. Die theologische Haltung von IQA. 



Rede ist 1 . Irenaeus, der im Einflußbereich von IQT von den 
beiden „Händen" Gottes (Logos und Geist) spricht *, redet 
einmal auch außerhalb des Einflußbereichs von IQT von dem 
Logos als der Hand Gottes 3 . Hier ist schon das sechsmalige 
Vorkommen dieses Ausdrucks auf wenigen Seiten ein Hinweis 
darauf, daß dies wahrscheinlich durch die Quelle bedingt ist. 
Die Wahrscheinlichkeit wird zur Gewißheit durch ein Zwei- 
faches. Erstens dadurch, das auf eben denselben Seiten sieh 
die Stellen finden, in denen von dem Logos als der ?«vr ( 
Gottes oder dem „Worte" gesprochen wird 4 , und zweitens 
dadurch, daß auch Victorin von Pettau, für dessen Bekannt- 
schaft mit IQA hier ein neues Argument zu erkennen ist (vgl. 
oben S. 232 f.) davon spricht, daß Christus Id. h. der Geis! 
Gottes in ihm) per manum dei et verbum patris omnipotentis 
auch der conditor orbis totius mundi gewesen sei (oben S. 129). 
Um so beachtenswerter ist es, daß von den 6 Stellen, in denen 
von der „Hand" Gottes gesprochen wird, nur 2 durch den 
Zusammenhang, in dem sie bei Irenaeus stehen, auf den Logos 
als eine Größe neben Gott hinweisen 5 , während in den andern 
vier die manus dei lediglich die wirkende Hand Gottes ist, 

Nr. 7 u. 8), beides lebt auch weiter in der antiochenischen Tradition 
nach Theophilus (bei Paul v. Sainosata und Eustathius). Es wird 
auch in IQT, ganz wie bei Irenaeus in 5, 1, 3 bei dem .verbum et 
Spiritus", zu diesen beiden Begriffen mehrfach ein Verbum im Sin- 
gular gesetzt (vgl. das „adest" oben S. 11. Nr. 1 und das .miuLstrat" 
oben S. 14, Nr. 6). — Ich wage es nicht, für eine der möglichen 
ICrkläningen der vier hier erörterten Stellen mit Entschiedenheit 
einzutreten, obwohl mir für die ersten von ihnen (d. h. für das 
„verbum patris et Spiritus dei") die vierte die wahrscheinlichste 
ist und die erste unmöglich genannt werden muß. Bei den drei 
anderen Stellen scheint mir, wenn man sie nicht nach der ersten 
möglichen Erklärung versteht, die zweite Erklärungsmöglichkeit 
die annehmbarste zu sein. 

1 5, 15, 2. H, 365 (viermal); 5, 15, 8. II, 366; 5. 16, L II, 367. 
vgl. oben S. 30. 

2 Vgl. oben S. 11, Nr. 1 und S. 16ff., Nr. 9-M. 

8 8,21, 10. II, 120: Adam . . . plasmatus est manu dei, id est 
verbo dei. 

* Vgl. S. 245, Anm. 4; mit S. 247 Anui. 1. 

5 5, 15, 2. LI, 365, wo der Zusammenhang die Gleichsetzung 
der Hand Gottes mit dem „artifex verbum" fordert, heilit es: nee 
iam alterain reqiiireremus manum, per quam plasmatus est honio 



_>4S 



111. Kap.: l>i.' ^uelh- 



die nicht als Hypostase neben ihm gedacht werden kann, In 
einer dieser Stellen' tritt dies dadurch besonders deutlich 
hervor, daß für das „in venire plasniat nos vcrbum dei" 1 . 
das ein vorangehendes ..nos ... in ventre plasmat manus dei" 
aufnimmt 8 , zwei Sehriftstellen als Beweis zitiert werden, die 
ohne Erwähnung der manus dei mir davon sprechen, daß 
Gott die Menschen in utero bildet. — Nimmt man endlich 
hinzu, daß in 4, 6. 1—7 und in 5. 15. 1—17. 4 das wichtige 
„per spiritum" in dem „ad homines deponente denm per 
spiritum" 4 nirgends wiederholt, geschweige denn erläutert 
wird, so ergibt sich aus dem allen, daß in 4, 6, 1—7 und 
5 15 1_17, 4 das. was 1QA bot, von Irenaeus so stark über- 
malt ist, daß man sowohl in bezug auf das „ad homines de- 
ponere deum" (s. Nr. 4 b), als in bezug auf das ..ad deum im- 
ponere honiinem" (s. Nr. 4 c) nur einzelne Grundstriche der Vor- 
lage des Irenaeus noch erkennen zu können hoffen darf. 

5. In bezug auf das „ad homines deponere deum per 
spiritum". d. h. in bezug auf die Selbstoffenbarung des einen 
Gottes in Christo, zeigt sich ein solcher Grundstrich, wenn es 
in 4. 6, 6 heißt: invisibile filii pater. visibile autem patris filius. 
Hier kann der visibilis filius nur der geschichtliche Jesus 
Christus sein. Das weist auf die Quelle zurück: denn Irenaeus 
denkt auch in IV. <> und V. 15 ff. bei dem tilius an den Logos- 
Sohn. Die Quelle aber wird bei dem invisibile filii. d. i. dem 
Vater, ihrer Geistchristologie entsprechend an das uveö(xa 
gedacht haben 5 . In das Licht dieser Stelle, die an die para- 
doxen Ausführungen des Ignatius und der Modalisten über das 
Sichtbarwerden des unsichtbaren Gottes in Christo (vgl. oben 
S. 200f. u. 168f.) erinnert, muß es gestellt werden, daß in 1V,6 
gesagt wird „agnitio patris est filii manifestatio"" und „agnitio 

neque alterum patrem (antimarcionitiseh) und ^ , ^' 8 ' I f' 36 f 
wo die manus dei nach dem Kontext der in Christo Jo. 9, 6fl. handelnde 

Logos ist. 

1 5. 15, 3. II, -%5. , . M 

2 Die Ausgaben, die „verbum" da, wo der Logos gemeint b 
mit großen Anfangsbuchstaben drucken, tun es au Unrecht aticü me . 

3 Vgl. 5, 15, 2 a. E. 4 Oben S. 239, Nr 1, vgl. S. 240t. 

5 Vgl. 5, 1, 2 (oben S. 239, Nr. I), wo auch dem Sichtbaren u 
Christus das iipaxov 7wefl|ia erscheint. 

<> 4. <;. 3. ii. 159. 



§ 14. Dio theologische Haltung von IQA. 



249 



patris filius" 1 . Auch das 6 Xöyo; £y£ve-o von Jo. 1. 14 
wird für IQA diese Bedeutung gehabt haben. Denn man wird 
die oben (S. 245) an zweiter Stelle besprochene Logosvorstellung 
(X&fog = cpwvT, - Wort) für IQA in Anspruch nehmen dürfen: 
und, so verstanden, bedeutet die Hczeichung des geschichtlichen 
Christus als des Logos, des „[säst^jisvc; hier wie bei 

Ignatius, nichts anderes als, daß der geschichtliche Christus 
die ,.agnitio patris" war, das atöjia, h Co i twvty iat^w; 
£ÄaAr,aev (vgl. S. 197L). Mi 11, 27 wird IQA nicht, wie 
Irenaens 3 vom Logos, sondern, dem Wortlaut der Stelle ent- 
sprechend, vom „Sohn", d.h. von dem geschichtlichen Jesus 
Christus, verstanden haben. Das tov -z-.ipz. zi xal layxbv 
lu,TjVU<7ev 6 xupic; gehört in diesem Gedankenzusammenhange 
eng zusammen. 

6. Doch spricht Irenaeus in 5, 15, 1—17, 5 auch zwei- 
mal allein davon, daß Christus semetipsum manifestavit 4 . 
Ob er dabei an das „y.ac iauxiv Ijjrfjvoarv" gedacht hat. muß 
zweifelhaft bleiben: jedenfalls hat das. was er an diesen Stellen 
im Sinne hat. mit dem ..ad deum imponere hoininem" nichts 
zu tun. IQA aber hat davon ebenso zweifellos gesprochen, 
wie von dem „ad homines deponere deum". Denn Nach- 
klänge dieser Ausführungen hört man noch bei Irenaens. wenn 
auch nicht mehr rein und mannigfach undeutlich. Schon in 
dem Abschnitt 5, 6, 1 — 13, 5 zeigte sich, daß IQA neben Adam, 
dem ersten homo animalis ($ux«x4g) und Anfänger der natür- 
lichen Menschheit. Christum als den ersten homo spiritalis 
(rcvsou.xTiy.o:;) und den Anfänger einer pneumatischen Menschheit 
angesehen hat (s. oben S. 240, Anm. 3) Denselben fiedanken 
hat diese Quellein Anknüpfung an Gen. 1,27 weiter ausgeführt. 
Und eben diese Verbindung der zwei jetzt zu besprechenden 
Stellen mit dem Grundgedanken von 5. 6, 1 — 13, 5 5 und der 

1 4, 6, 7. II, 161. 

2 5. 16, 2. II, 368; griechisch TuU. 20, 2, S. 77, 9. 
8 4, 6, 3. II, 159. 

4 5, 15,4. 11,866: semetipsum manitestans: 17.3. II, 371: semet- 
ipsum manifeste ostendit, quis esset. 

5 Vgl. 5, 6, 1. II, 834 oben S. 237 bei Anm. 1: cum Spiritus hie 
<d. i. dei) commixtus animae unitnr plasmati . . . spiritalis et per- 
fectus homo factus est; et hic est, qui secumlum imaginem et 
.similitmlineni factus est dei. 



•J.Mi 



III. Kap : Die Quelle IQA. 



Adam - Christus Parallele ist neben anderen ein gewichtiger 
Grund dafür, daß in diesen Stellen IQA noch erkennbar igt. 
Ein weiterer Grund für diese Annahme, der gleichfalls m 
der Behandlung der Stellen selbst erwähnt werden kann, ist 
der. daß von der in V. 4 und V. 15. 1 — 17. 2 stark hervor- 
tretenden antimarcionitischen Färbung sicli in ihnen nichts 
zeigt l . — Bei der ersten dieser Stellen bezieht sich das, was 
zwischen viereckigen Klammern gedruckt ist. auf die späteren 
Ausführungen, hat also mit der Gestaltung des Irenaens- 
Textes nichts zu tun. Die Stelle lautet: 

I. 5. 16, 2. II, 367 f.: tunc autem hoc verbura ostensumest, 
quandohomo verbum dei factum est. semetipsuin homini et homi- 
nem sibimetipsi assimilans, ut peream, quae est ad filium simili- 
tudinem, pretiosus hoino fiat patri. Holl, S. 77 Z. 9ff.: Sv tot; 
TcpoaO-ev xpdvo:; iXiytxo piv y.at' etxöva (v.oti xaft' öp^waiv) 5 
(teoO Y^cveva'. xcv ävO-pw-cv. oOx £5c{-/.vjto 51. [It: yap dopato; 
■Tjv i X6yc$, oO xat" E'xcva c av^pw-o; eysyove:.] 5ta xoöxo 5ij 
xai xtjv 6u.cuoaiv faciu); ä~i jaÄsv. s-cxs 5e aap: iY^ veirj r - 
Xöro; xou freoO. xa iu-TpöxEpa £jv£xopü>a£ ■ xai yap xai xijv 
ebiöva £5si£sv dXr^w; [auxcc xouxo Ysvdu.svc; orap Y)v ^ eir.üv ' 
ccöxgO] xzl xr ( v 6jio£(ixkv psSatwc xaxsaxTjCJt a'jvccojiotwaa; :iv 
ävO-pwrcov xö aepixw rraxpl o:a xgj p/.s-soiv&o /.cyw 8 . 

Irenaeus hat einmal in einem Abschnitt, der zweifellos 
lediglicli sein geistiges Eigentum ist. sich ähnlich ausgesprochen. 
Er sagt hier, um die Gottheit (das deum esse» des Erlösers 
zu beweisen, der Besieger des Teufels müsse mehr (snperior) 
urwesen sein als der Mensch, der besiegt war. Dann fährt'Ä 
fort: melior autem eo nomine, qui secundum similitudinem dei 
factus est et praecellentior quisnam sit alius nisi filins dei, 
ad cuius similitudinem factus est homo? et propter hoc in fine 

1 Vgl. oben S. 243 t'. 

2 Diese drei Wörter sind vielleicht auch im Irenaeuß-Textezu 
ergänzen. Denn das voraufgehende „similitudinem" und noch Wehrdas 
nachfolgende r 5ia toOto xai t*)v 6{ioito~.v (SaSito; äni^aXsv" fordert sie. 

8 Die letzten vier Wörter finden sich in den Ausgaheu nur 
in dem Latein des Übersetzers (per visibile verbum), das dem erst 
durch Holl (TuU. 20,2 S. 77, 9) bekannt gewordenen Urtexte nicht ge- 
recht geworden ist. Das iXeYouev der Parallelenhandschriften (inZ. 1 
des griechisch. -ii Fragments; ist in den Ausgaben nach dem Übersetier 
(dicebatur quidom) mit Hecht in „iXiYSto u4v" verbessert worden. 



§ 14. Di© theologische Haltung von IQA. 



ipso ostendit ßimilitadinem: filius dei factus est homo, antiquam 
plasmationem in semetipsum suscipiens 1 . Diese Stelle redet 
zwar nur von der „similitudo dei" — die begriffliche Unter- 
scheidung der eZxt&v und der guolW.; ist eine Eigentümlichkeit 
der Quelle IQA (vgl. oben S. 59. Anm. 3) — ; aber sie kann 
dennoch zeigen, wie die hier zu erörternde Stelle aus 5, 16, 2 
im Sinne des Irenaeus zu verstehen ist. Dem Irenaeus ist 
in der Tat „der Logos an sich das Urbild der Menschheit 14 2 — 
die Stelle aus 5, 16, 2, wie Irenaeus sie gestaltet hat, sagt 
das ausdrücklich („6 Xbyoq ob xat? ebuSva 6 icv&pwrc-; Sytydvti 11 ) 
und die zu ihrer Krläuterung angeführte hat bei dem „filius 
dei" auch nur den Logos im Auge 3 . Dieser Äoyc; ist vor der 
Menschwerdung 1 dopaxc; gewesen, und daher war die Gott- 
ebenbildlichkeit des Menschen nicht ersichtlich (oöx. dOEtxvjxo) ; 
aber, filius hominis geworden, ipse ostendit similitudinem. — 
Kann man mit diesem Verständnis der Stelle 5, 16, 2 wirklich 
gerecht werden? Ganz gewiß nicht! Daß der Logos als solcher 
als das Urbild des Menschen angesehen wird, kann man ver- 
stehen, wenn der Mensch als mit Willensfreiheit begabtes ^öov 
XoYtxöv das Bild Gottes ist. Aber im Bereicli von IQA besteht 
die eixwv freoü in der Gestalt der aap; (oben S. 236). Von 
der adpg aber kann man nicht sagen „oö* ioi>/.vjTO~! 5 Ist 
aber die aap; die etxtov. so kann der sarkische Mensch nicht 
die „efowv aüxou (xoO Xöyo'j)" sein: das aoxoO ist nur als Eigen- 
gut des Irenaeus zu begreifen, dem die Vorstellung, daß der 
Mensch ein Geschöpf des Logos ist, ganz geläufig ist. während 
für IQA solche Scheidung Gottes und seiner den Menschen 
bildenden Hand nicht denkbar ist ,: . Scheidet man nun die 



1 4, 33, 4. II, 259 f. 

2 Harnack (DG I*, 592, Anm. 3) hält das zu Unrecht für eine 

,.taWht' Ansicht". 

8 Vgl. unten $ 21. 

4 adpxeaatc (nicht: ivav*f>u)n->;oi;) ist ein bei Irenaeus nachweis- 
barer Terminus (vgl. oben S. 239, Anm. 3). 

.» Daher nuiÜ jedenfalls für die Vorlage des Irenaeus (IQA» 
das „xal xa&' öucUoaiv" in 5, IG. 2 ergänzt werden (vgl. S. *50 bei und 

mit Anm. 2. 

6 Das ist seihst in 5. 16, 1 noch erkennbar (vgl. 5. lo. 4 a. 
und im Anfang von 5, 17, 1. 11,369 wird ausdrücklich (iott, 8 xi:j 
T7]v iyÄrcr ( v KOl'rtJp, als der rcotr/ri;; xal -Xäarrj; fjuröv bezeichnet. 



2x2 



HI. Kap. : Die Quelle IQA. 



nach diesen Ausführungen als Kigongut dos Irenaeus anzQ. 
sehenden Satzteile aus dein oben zitierten Texte von 5,16 2 
aus, so bietet die Stelle Gedanken, die schon auf Grund alles 
Bisherigen als zu IQA vortrefflich passend erkannt werden 
können. Es kommt aber noch zweierlei hinzu, das diese Auf- 
lassung der Stelle als die richtige dartut. Auf das Erste \\m 
uns der Anfang der Stelle hin : tunc autem hoc verbum osten- 
sum est. quando homo verbum dei factum est. Irenaens hat 
wie die Parallele in 4, 33, 4 anzunehmen nahelegt, wahrschein- 
lich auch bei dem „tunc autem hoc verbum ostensum est' 
an den Logos gedacht. Der Zusammenhang aber weist in 
andere Richtung. Denn unmittelbar geht vorher, daß die das 
Menschengeschlecht stets leitende Hand Gottes perficit illad 
„secundum imaginem et similitudinem dei**. Von diesem 
Worte wird dann gesagt: tunc ostensum est, quando homo 
verbum dei f actus est". Auch in dem zweiten Teile dieses 
Satzes ist das „verbum dei" vielleicht noch als das Gotteswon 
in Gen. 1. 26 gemeint; jedenfalls nicht „der Logos" im Sinne 
Justins, sondern, wenn nicht jenes Gotteswort, dann die toi 
dei, die ab initio usque ad finem adest plasinati suo 1 , und 
von der gilt, daß Gott per eandem vocem visitavit exquirens 
genus eius (d. i. Adami) 2 . Im letzteren Falle bedeutet das 
„verbum dei filius hominis factum est ki und das crAzi wy, 
iy£vs-o b Acyo; "oO ftsoO 3 dann nichts anderes, als daß Gott 
die geschichtliche Erscheinung Jesu Christi, bt w 6 TtaxYjp i% 
iXahqaev in die Menschheitsgeschichte hineingestellt hat 4 . 
Die ganze Stelle besagt dann, es habe zwar schon vor Christo 
geheißen, der Mensch sei nach Gottes er/.wv und 6 uofoa* ge- 
schaffen, aber in sichtbare Erscheinung sei das nicht getreten, 
und daher habe der Mensch, der xaxa aapxa die eSkwv Gottes 
war, [nicht nur diese entstellt, sondern] xa: ty|v 6|ao£wocv fäk 
dbdßaXev; jedoch, als das Wort Gottes [das vordem nur ge- 
legentlich zu den Menschen redete] ein p.z-6\ivto; Xöyo; ge- 
worden war, da hat dies sarkisch verkörperte Wort Gottes 

1 5, 16. 1. II. 367. 2 5, 15, 4, ibid. 

3 Die Hinzufügung des „fraoO" ist, obwohl auch im Kigengw 
des Irenaeus vorkommend, liier doch vielleicht beachtenswert. 

4 Vgl. oben S. 21 und das „8iA xoO ßX«to|iiivvj Ufo»" am bcU» 

der oben S. 250 f. zitierten Stelle. 



§ 14. Die theologische Haltung von IQA. 



253 



beidos (d. h. das xat' eJy.ova und das xaO-' 6{io:o)9tv) bestätigt, 
indem er tyjv eZxöva ISetcsv ä/.y ( !hT); > y.a: ty ( v i\iv.<aw X 3a - ?,) ? 
y.axiaTrjae aov£cou.ou»')aac t6v ävfrpwrov tm fcpd-M -x-pi. Das 
„töv avll-po-cv" dieses Schlußsatzes ist gewiß, ebenso wie „ad 
deum imponente hominem 14 , das hier seine Erläuterung erhält, 
auch generell, d. h. von der Menschheit zu verstehen; aber 
zu nächst gilt es doch, wie das „ttjv b2x6voe ifa$ev i/.TjiHÄ;", 
von Jesu Christo selbst: er war das verwirklichte Ebenbild 
Gottes. Daß diese Ausdeutung der behandelten Stelle 5. 16. 2 
(bzw. des in ihr aus IQA Stammenden) nicht als ein Hinein- 
deuten moderner Gedanken beurteilt werden darf, zeigt — und 
das ist das Zweite, auf das oben S. 251 schon hingewiesen 
wurde — neben der Erkennbarkeit ähnlicher Gedanken in 
früher schon besprochenen Formen der Geistchristologie* die 
Nachweisbarkeit dieser Gedanken bei Tertullian und Hippolyt. 
Tertullian erklärt an einer Stelle, die ich anderorts ausführlich 
besprochen habe* 1 , Gen. 1, 26 dahin, daß der Mensch geschaffen 
sei ad imaginem Christi, des homo futurus. d. h. nach dem 
Bilde der damals noch der Zukunft angehörigen geschichtlichen 
Erscheinung Christi, der ihm die effigies dei war, sowohl im 
Sinne von 2. Ko. 4, 4 (vgl. 3, 18), als auch als der Anfänger 
einer neuen Menschheit (vgl. oben S. 135). Und Tertullian 
spricht so in der Schrift de resurrectione. deren Abhängigkeit 
von IQA schon oben (S. 223 Anm. 1 a. E.) als ernst zu erwägende 
Möglichkeit sich darstellte! Auch für Hippolyt, der nicht nur 
von Irenaeus selbst, sondern wahrscheinlich auch von mehreren 
seiner Quellen abhängig war, ist Christus die s-xwv fctofl so- 
wohl als die Offenbarung des Vaters — 5'.i yap sixdvo; 
6u,o£a; Tuyxavoöar/; eOyvuKjxo; 6 r.ziitf fbtxai* — wie als das 
Urbild der erneuerten Menschheit: xiv woXflttdv tvfytmv 5-.a 

1 Dies „dAYjJHor wird nicht nur besagen wollen, daß Jesus 
Christus ein ikr^ö; ävfrpuww; war (vgl- oben S. 240. Aiim. 3 a. K. . 
sondern daß die s'.xibv Hob in ihm zu wahrer (nicht entstellter) Er- 
scheinung kam. So auch der Übersetzer: imaginem ostendit venun. 

2 Vgl. .las. was oben 8. 134-137 über die abendländische Geist- 
christologie und S. 208 über die des Ignatius ausgeführt worden ist. 

8 ThStKr 19;!7, S. 48ff. 

4 <>. No. t. 7. S. 49. 24 f. Vgl. 12. s. 52. 12f.: svaapxov Xsyov x^o) P o&ji«v, 



25<t in. Kap.: Die Quelle IQA. 

xatvi); r*Xdeaeü>; *e?o P Y)Xa>; . . ., Iva . . . axorcöv xdv fciov dvfyö* 

Auch bei lrenaeus selbst findet die von nur empfohlene 
Ausdeutung der Stelle aus 5, 1«, 2 (oben S. 250, 1), bzw. des 
in ihr aus IQA Stammenden wahrscheinlich eine Bestätigung 
durch die zweite, oben (S. 249) schon angekündigte Stelle. 
Sie steht am Schlüsse desselben Kapitels, dem I entnommen 
ist und könnte, da sie von Nr. I nur durch Ausführungen ge- 
trennt ist die soweit sie aus IQA stammen, jedenfalls nicht 
in dieser rmgebung ihren Platz gehabt haben werden » in 
der Quelle sich unmittelbar an Nr. 1 angeschlossen haben. 
Eine allegorische Ausdeutung des 2. Ko 6 6 Erzählten wird 
hier mit der Bemerkung abgeschlossen: II, 5, 17, 4. 11, 611U 
V Ioyou S5et?ev 6 Tzpo^vqi, 6xt xöv oxepeöv X6 Y ov xoö fcoü, 
cv per lignum aueXd); ÄK0?aX6vx6 C oö X r)6p(axo|iev dnoXt]- 
«Löiud-flc «AXtv 5ta xfj? xoö £6Xou oixovouia ? . fixt ^tvj) gonw 
6 X&ro; xoO freoö, 'Ituavvtjs 6 p*ira<rri|« cpr)a£ Mt. 3, 10, Iepe|ifa| 

~1 refut 10. 33, 15. S. 291. 20—23. Vgl- c. Noet. 17, S. 55, 28ff.: 

Sv^ptoTio« YEvouevo; und refut. 10, dd, 17. b. ^u-- 
xa> iVavi-q) fcrijxouoe xcd dviaraaiv Sqpavipcooev, iu«p6*|i«vos iv jkwi xootoij 
xovtfcov Srtpamev, und ib. 10,34,5, S.293,llf.: viov xiv raxXatöv av&pumov 
äKoxe/.wv slxdva xoOxcv y.aÄs-a; xtx' apyr ( £. 

2 Diese zwischen I und II (5, 17, 4) sich findenden Ausfahrungen 
(n 16 3-17,3. 11,368-371) beschäftigen sich nicht mehr mit dem 
,ad d'eam imponere homines", für das wir in 5, 16, 2 (oben Nr. 1) eme 
Erklärung fanden, sondern wieder mit dem vorher »ehandelfam 
deponere deum ad homiues". Gleich der Anfang (oben S. 219 bei 
Anrn. 2) zeigt dies. Gleich hier macht sich auch die aiitmiamo- 
nitische Färbung (vgl. oben S. 243) wieder bemerkbar: und das, was 
die Quelle bot, ist offenbar auch sonst in ähnlicher TV eise stark 
bearbeitet, wie in 5. 15. 2-16, 1. Doch tritt anderseits auch gleion 
in 5, 16,3 die Quelle nicht nur in dem «axepoc xs xal «cwtov i^vow 
6 x&pu* deutlich hervor. Denn es paßt zu dem Logosbegn i von 
5, 16, 2 (oben S. 250, Nr. I) und zu anderem in dieser Stelle, ^hieciu 
aber zu eigenen Formulierungen des lrenaeus, daß in 5, ,16, o <W 
geschichtliche Jesus Christus (der xüpioc) im Gegensatz zu Adam, om 
dem Gebote (t# X6r<f>) Gottes ungehorsam war, tt,v Onax^v fWVP* 
xal tyjv Jtpdc xöv aüxoO neionovVJv (16, 8, TuTJ. 20, 3 »«£ 

und daß wir mit Christo, der Orofaoos ui/P'- »avdxoe (ib. 77,WWi 

■ lern Anfänger der neuen Menschheit so zusammengefaßt weTüß > 
wie hier: iv ttp 8eox4pq> *A8du a-o-/.axy,X/.äYy,U2v ujxy>ooi ii6y.pi ^ava 
Ytvi|ievoi (TuU., 20, 2, S. 78, 21). 



§ 14. Die theologische Hukuiiy von l<}.\. 255 

5i 6uoEw£ 23, 2'.). toutov oOv xexpu^Uvov <fcp ' *H*ÖV fj wo Pou 
^avepwaev, <<>; rcpo$cpau.ev, oixovoitfa. In« T*P ;^ ftftt- 
Bsbousv aöxdv, Si& SöXou -'//.'.v tpavepdv xol$ gOocv ty4v«ro, BW- 
Lxv6wv x6 O^o; v.al u-rjxoi xal nk&xoq v.x. ? i^z iv im* 
(Eph 3 18). Irenaeus, der unmittelbar vor diesem Abschnitt 
von der Sündenvergebung gesprochen hat, leitet von dem. 
womit er hier schließt (uti quemadmodum per lignum facti 
sumus debitores deo, per lignum accipiamus nostri debiti re- 
„fmsionem) zu den Ausführungen über Elisa mit den Worten 
über- hoc (!) et per alios quidem multos. iam autem et per 
Heliseum . ostensum est- Ist da nicht offenbar, daß er 
mit kühner Hast ein ihm wertvolles, altes Stück an sein Ge- 
webe anfügt? Wer würde sonst in der Geschichte von der 
verlorenen und wunderbar wiedergefundenen Axt eine Weis- 
sagung der Sündenvergebung finden! Dann aber ist die alle- 
gorische Verwendung dieser Elisa-Geschiehte aus sich seih« 
zu erklären. Stellt man nun das ^emö; a^zAovTs; hie 
zusammen mit dem „xr,v 6uoiü>™ ?*o:(o; *fP^ » "V 
(oben S. 250). das „xexpop^vov * fe* 1 hier mit d m ^ 
kixvuxo 81« dort, das ? «vepov «« K*tv <^ 
ta».cxv*»v hier* mit dem „t* **. . Ww 
so scheint mir mehr als wahrscheinlich zu sein, daß der 
* =ö- -00 frsoo (latein.: firmnm verbum de) hier 

„oxepeo, ao^ö^ w w^-t in Oen 1 26 von dem es 

nichts anderes ist als das Wort in Gen. 1,-0, 
dort in Nr. I gleich am Anfang heißt: tone ho v*bnm Osten 
sum est. quando homo verbum « ^J^^ 
wenn man sagt, es sei also hier in II nn Bilde 
was ohne Bild in I ausgesprochen ist: daß U wa *s dnr eh 
Verwirklichung der Gottebenbikllichkeit »nächst in «ehjann 
in den Seinen „ad deum imposuit homuiem Mta J-J 
aber nach dem Grundgedanken von ,. )iritu8 
litudinem dei esse dann nur zur 
doi cominixtus animae unUur plasmati ( oben bj» V 
dann hier nicht abermals wahrscheinlich, daß W 

^ L o 1« anch in Andrer Beihen- 

1 nuiinmittolbar vorher Enh. 8 ^™^eUeioW «oi .las 
folge der Substantive, benutzt ist, aarx u* ^ Jem rr<£ .,. 
«^»H™ * «&v xö r.XV,pc-«,va «BN«» »j?^*** X6yo.m5,6.2 

tiowooag t6v SvfrptoKOV xtp aopaxq) twtpt 5ia P 

parallelisieren. 



2.") Ii 



DL Kap.: Die Quelle IQA. 



torin v. Pettau sicli verrat, wenn es bei diesem heißt: donunj 
spiritus saneti. quod in ligno perdiderat primus honio. per 
lignum passionis est redditum (oben S. 232)? 

7. Eine kleine Ergänzung nur muß den beiden vorigen 
Nummern noch angefügt werden. Nicht so ist nach IQA Christus 
die Selbstoffen baro ng Gottes (Nr. 5) und das Urbild und der 
Anfäncer einer neuen Menschheit (Nr. 6). daß dieses von ihm 
allein xati aapxa, jenes allein xaii -vtuu-a ausgesagt werden 
könnte. Erst die Erscheinung des Göttlichen, des icveö[i« im 
Sarkischen ist ja die Selbstoffenbarung Gottes: visibile 
patris filius; und erst die Vereinigung der aap£ mit dem 
7cv£0|ia verwirklicht den Anfänger der pneumatischen Mensch- 
heit:' invisibile filii pater. Der „filius dei", der geschicht- 
liche Jesus Christus, ist beides, und der Sohnesbegriff eint 
beides. Von einer „ Naturen lehre 1 -, geschweige denn von 
einem „distinete agere" der Naturen, ist hier nicht zu reden. 
Im Gegenteil, die Begriffe „commixtio" und „unitio" finden 
sieh immer wieder, wo von der Verbindung des -nvsüua mit 
der aape, des Göttlichen und des Menschlichen, gesprochen 
wird 1 . Diese Christologie hat henotische Färbung. 

8. Übersieht man alles, was in den vorigen Nummern 
über die theologische Eigenart von IQA ausgeführt ist, und 
nimmt man erstens hinzu, daß der damals allgemeinchristliche 
Glaube an die dvasiaai; aapxdg hier, in IQA, mit derselben 
besonderen Stärke sich geltend macht, wie in der kleinasiati- 
schen Geistchristologie 2 , auch innerlichst mit ihren Grund- 
gedanken verflochten ist 3 , und zweitens, daß eine über das 
Allgemeinchristliche hinausgehende Hochschätzung der Vir- 
ginität, wie sie in den Paulusakten sich fand 4 , auch für die 
Justin-Fragmente de resurrectione charakteristisch ist und mit 
einiger Wahrscheinlichkeit schon für deren Quelle, IQA, wird 
angenommen werden müssen 5 , so wird jedem die enge Ver- 
wandtschaft erkennbar werden, die zwischen IQA und der in 
§ 12 (oben S. 205 ff.) besprochenen kleinasiatischen Geist- 
christologie besteht. Ist sie eng genug und ist das, was über 

1 Vgl. S. 2S9 bei und mit Anm. 6. 

2 Vgl. oben 8. 208 und S. 157. 
I Vgl. oben S. 228 und 2S6f. 

4 Vgl. oben S. 153, Anm. 2. 5 Vgl. oben S. 237. 



§15. Dietrinitar.nndchriHtolog.A n Hchauungende«Aphraat e8 . 2 57 

die theologische Eigenart von IQA im vorigen dargelegt \ti 
sicher genug um kleinasiatischen Ursprung von IQA beweis,,, 
zu können.-' Ich glaube diese Frage bejahen zu dürfen doch 
halte ich behufs Sicherung dieser These und zugleich im 
Interesse späterer Erörterungen für zweckmäßig, noch weiteres 
Material heranzuziehen. Es ist ein lohnender, aber weiter 
Umweg, den wir dabei machen müssen. Denn der altkirch- 
liche Theologe, zu dem ich mich nun wende, ist der 150 Jahre 
nach Irenaeus außerhalb des Imperiums lebende Aphraates. 
Überdies kann ich nicht gleich dazu übergehen, auch bei 
Aphraates ähnliche Gedanken nachzuweisen, wie IQA sie bietet; 
denn er hat auch sehr andersartige. Es muß. damit die Sach- 
lage wirklich übersehbar wird, zuvor ohne Rücksicht auf Ire- 
naeus und IQA von Aphraates gesprochen werden. 



§ 15. Die trinitarischen und christologischen 
Anschauungen des Aphraates. 

1. Aphraates 1 sagt in der einzigen seiner Ausführungen, 
die A. v. Harnack in der ihm gewidmeten Anmerkung seiner 
Dogmengeschichte 2 wörtlich anführt: 

Nur das wissen wir. daß ein Gott ist und einer sein 
Messias und ein Geist und ein Glaube und eine Taufe. Mehr 



1 Die zuerst von WAV nicht (The honiilies of Aphraates the Persian 
Sage, London 1869) nur syrisch herausgegebenen 23 Abhandlungen dos 
Aphraates, die aus den Jahren 336 37 (I— X) und 344 45 (XI— XXII) 
st am inen - Nr. XXII l ist ein Nachtrag aus dem August 345 — , 
zitiere ich nach der den syrischen Text und eine lateinische Über- 
setzung bietenden Ausgabe von J. Parisot in der Patrologia syriaca 
ed. R. Graffin, pars. 1, tom. I, Paris 1894, und tom. II. 1907. S. 1-489, 
und /war nach Abhandlung und Paragraphenzahl. sowie nach Band 
und Seitenzahl der Patrologia syriaca, und. damit die eine Über- 
setzung an der anderen geprüft werden kann, unter Voranstellung 
eines (ileichungszeiehens nach Seite und (von mir hinzugefügter) 
Zeilenzahl der deutschen Ü Versetzung von G. Bert (TuTJ. 3, 3 und 4, 
1888). Bei Anführungen von Textteilen wähle ich die lateinische 
Uiersetzunt; nur dann, wenn sie richtiger oder verständlicher ist. 
als die deutsche, und wenn sie neben der erreichbareren Berts behufs 
der Yergloichung mir mitteilenswert erscheint oder meinen Aus- 
führungen sich besser oder erkennbarer einfügt. Aus der Literatur 
nenne ich neben der Einleitung Parisots, dio auch die „doctrina* 

TuU. 46, 2: Loofs. " 



258 



III. Kap.: Die Quelle IQA. 



als dieses frommt uns nicht zu sagen. Und wenn wir reden 
werden, werden wir fehlen, und wenn wir untersuchen, werden 
wir Sehaden leiden 1 . 

Das zeigt freilich, daß man nicht viel „Theologie* bei 
Aphraates erwarten darf. Es ist jedenfalls keine philosophische 
Theologie. Doch ist Harnack m. E. zurückhaltender, als in 
dogmengeschichtlichem Interesse ratsam ist. wenn er dann nichts 
weiter über Aphraates hinzufügt, als: Der heilige Geist ist dem 
Aphraates als Syrer noch weiblich und mütterlich (Abh. 18) 2 . 
Soweit er eine Christologie hat, ist sie messianisch-johanneisch. 
Für den Gläubigen ist Christus Gottessohn und Gott, weil wir 
durch ihn Gott kennen. Kein Titel ist ihm für Christus zu hoch: 
aber keiner veranlaßt ihn zu Spekulationen im Sinne des 
Tertullian und Origenes. 

Spekulationen im Sinne des Tertullian und Origenes liegen 
dem Aphraates allerdings fern; ja von einer Bekanntschaft 
mit Schriften des Origenes oder eines der Origenisten nach 
ihm findet sich bei ihm ebenso wenig, wie von einem Einfluß 
Justins oder eines anderen der griechischen Apologeten des 
2. Jahrhunderts 3 . Aber eben dies gibt der hinreichend erkenn- 

Aphraats behandelt (I, p. XLI— LXVI): P. C. Burkitt, Early eastern 
christianity, London 1904, S. 81 ff. (deutsch von E. Preuschen: Ur- 
christentum im Orient, Tübingen 1907. S. 52 ff.) und P. Schwei). 
Afrahat. seine Person und sein Verständnis des Christentums (Neue 
Studien zur Gesch. der Theologie und der Kirche von N. Bonwetsch 
und R. Seeberg, 2. Stück), Berlin 1907, S. 69 ff. Schwen verzeichnet 
weitere Literatur. - Ich hoffe, es ist nicht Übersichtigkeit meiner 
Augen, daß ich über die „Theologie" des Aphraates vielfach anders 
denke, als Parisot, Burkitt und Schwen. 
2 I* 733, Anm. 1. 

1 23, 60. II, 123 = 410, 2ff. Harnack gibt die am Schlüsse etwas 
abweichende Ubersetzung der Stelle, die sich bei Burkitt-Preuschen 
(S. 58) findet. 

2 18, 10. 1,839 =297, 4. 

8 R. H. Connolly (JthSt VI, 1905, S. 538 f.) hat auf die auffällige 
Ahnhchkeit hingewiesen, die zwischen der Behandlung von Jud . 7, 4-8 
durchAphraates(7,19-21. 1,343-350 = 123,14-126,11) und derjenigen 
des Origenes (hom. in Jud. 9, 2, WW 7, ed. Baehrens 519, 20-521, 5) 
vorliegt. Doch glaube ich nicht, daß an eine Benutzung des Origenes 
durch Aphraates gedacht werden darf. Die Ausdeutung d os Textos 
einschließlich der Wertung der Treue eines Hundes) kann ohne 
literarische Beziehungen bei zwei Schriftstellern ähnlich ausfallen. 



lc " r,8t olog. Anschauungen des Aphraates. 259 
baren dogmatischen Tradition, in der Aohraatru; I 
ganz hervorragende Bedeutung hTj^enÄ^ 
Aphraates lebte ,m persischen Ostsyrien in e.nor r!l 
der, wie die Chronik von Arbela g [ehrt hat 2 A T "V" 

- zumeist dörfliche - f :hristpntnm7hi. i ^ " 

iL- , ^"fiMuitums bis ins endende pr«+^ 

oder beginnende zweite Jahrhundert zurückzugehen Tcheinen« 
Hei emstische Einwirkungen haben auch hier, im äußersten 
\-sien Permens, unter der Herrschaft der Ar aciden und 
den Anfangen der Sassanidenzeit nicht ganz gefet äbe" d a n 
waren 8ie zurückgetreten > und in den dKfij 
haben sie sich in der Zeit vor Aphraates wohl nur Tu sehr 
eschranktem Maße geltend gemacht. Erst nach iner Zei 
begann in der syrischredenden Christenheit der Einfluß de 
benachbarten griechischen Reichskirche bedeutsam zu werden' 
Das Syrisch des Aphraates zeigt noch keine Einwirkungen 
des Griechischen- die LXX benutzt er nicht- die Krage ob 
er überhaupt in nennenswertem Umfange Griechisch verstanden 
hat ist vielleicht garnicht zu beantworten, jedenfalls weiß ich 
nicht, daß sie untersucht worden ist. Man darf nach aUedem 
bei Aphraates ein Verständnis des Christentums erwarten das 
wenn auch vielleicht mit eigenartigen Wucherungen, seinen 
Wurzeln nach aus älterer Tradition stammt, üod diese Er- 
wartung täuscht nicht. 

Wer diese Erklärung der Verwandtschaft hier nicht für ausreichend 
hält, wird m . E. annehmen müssen, daß eine derartige erbauliche 
\orwert.mg der Gideon-Geschichte dem Aphraates und vielleicht 
auch dem Ongenes von dritter Seite - wer weiß, durch wieviel 
Vermittlungen! — bekannt geworden war. 

1 Vgl. Hainack, Mission usw. 4 , 1924, S. 683 ff 

2 Vgl. Mommsen, Kömische Geschichte V, 1885, S. 346 349 451 ff 
it Vgl. Bort, S. XXXII s,,. 

4 Vgl. bei Bert, S. XIX sq. und Bardenhewer, Gesch. der altkirchl. 
Lit. I\ , 1924, S. 337 die von ihnen herangezogenen Urteile namhafter 

Syrologeii. 

*> K. C Hurkitt iJthSt VI, 1905. S. 289f.) hat eine Stelle bei 
\]>!irautes nachgewiesen .5. 2. U 86 = 71, 13 f.). an der er (inbezug 
:ml l's. 37. g.'gen die IVsehita und das AT. mit LXX (und mit 
1- » lein. 14, ni übereinstimmt. Aber hier wird die LXX gegenüber dem 
ums., tischen Text das Ursprüngliche bieten (vgl. schon Kautzsch, 
l>'« H«m1. Schrift des AT.s 3 , 1910, II, 144. Aum. a), und die syrische 
I '»ersetzung, die Aphraates benutzte, wird diesen besseren hebräischeu 
Text wiedergegeben haben. 

17* 



260 



III. Kap. : Die Quelle IQA. 



2. Aphraates könnt Mt. 2N. lü als Tanltormrl : Vater, Sohn 
und Geist sind die drei hohen und herrlichen Namen, die Ober 
dem Haupte des Täuflings genannt sind 1 . Er verwendet auch 
eine entsprechende Doxologie: Preis und Ehre sei dem Vatei 
und seinem Sohne und seinem lebendigen und heiligen (leiste-. 
Aber es wäre vorschnell daraus zu schließen, daß er eine 
Dreieinigkeitslehre gehabt habe 3 . Gott, der Vater, ist ihm 
der eine Gott 4 , der heilige Gott 5 . Neben ihm nennt Aphraates 
einmal in binitarisch klingender Weise den hl. Geist: Solange 
ein Mensch noch kein Weib genommen hat (vgl. Gen. 2, 24). 
liebt und ehrt er Gott, seinen Vater, und den heiligen Geist, 
seine Mutter 6 : an anderen Stellen 7 werden von ihm Gott „und 
sein Messias" (oder „Gesalbter" = Xptaxo?) so scheinbar 
ditheistisch — denn auch Christus ist Gott 8 — zusammen- 
gestellt, daß für den hl. Geist, wie es scheint, kein Platz 
bleibt 9 . Ist das ein Zeichen theologischer Unklarheit oder der 
ünfertigkeit der Gedanken bei Aphraates? Waren insonderheit 
seine Vorstellungen vom hl. Geiste „verworren" oder „schwan- 
kend"? 10 Nun, man wird von Aphraates, dem es vor allem 
wichtig war, daß bei einem Menschen die Herzenstür geöffnet 
ist 11 , und der von dem, der aus seinem Herzen verschwinden 
läßt die Lehre des Geistes, sagt: Er übt seinen Mund im Her- 

1 23. 63. II, 134 = 412, 32ff. 

8 23, 61. II. 127 = 411, lOf. Eine dritte an die Taufformel (bzw. 
an Eph. 4,4-6) anklingende Stelle (23,60. II, 123=410, 1 f.; ist die 
oben S. 257 f. zitierte. 

S Auch Schwcn sagt: „Eine eigentliche Trinitätslehre naffl 
Art des späteren kirchlichen Dogmas ist nicht vorhanden" (S. 91). 

4 1.19. 1,43= 16,19ft".; 23, 60. II, 123 = 410, 2; 23, 61. II, 127=411,4$ 
23.62. II, 127 = 411. 15. 17. 25.26 (viermal: nimm deum esse); vgl. 
u. a. 2, 7. I, 63 = 25, 27; 17, 8. I, 802 = 284, 35. 

5 15,3. 1,734 = 261, 18. -Der Heilige" wird mehrfach als Be- 
zeichnung Gottes gebraucht (z. B. 19, 1. I, 846 = 299, 1). 

6 18, 10. I. 839 = 297, 3 f. 

7 6, 11. I, 286 = 104, 32f.; 20, 16. I, 919= 324, 12. 

8 17, 2. I, 787 = 280, 15; vgl. 17, Iii. I. 814 f. - 2H9, 5 und 9. 

9 In der Formulierung des „Glaubens" (1,19. 1,43=16,19«) 
ist des Geistes nur in dem Satzteile gedacht: „misit de spirita WO 
in propbetas". „Man darf wohl sagen" 4 , meint auch Schwen (S. 92), 

„daß die Anschauung Atrahals nichi t rinit:ms.-h. s h'ni Imiitansdi 

ist: „Gott und sein Christus* oder: Gott und der heilige Geist. 

10 Schwen S. 57 und 90. 11 14,35. 1,662 = 238, Iftf. 



§ 15. Die trinitar. und christolog. Anschauungen de« Aphraate*. 261 



sagen der gewöhnliehen Lohre, und sein Herz ist leer vorn 
Guten 1 , nicht erwarten können, daß er die ftxptßcui töv 5oy- 
jiatwv für das Nötigste am rechten Christ-Sein gehalten habe' 3 . 
Aber man muß mit dem Vorwurfe der Unklarheit oder Un- 
fertigkeit doch vorsichtig sein gegenüber einem Mann, der 
nicht nur, soweit Menschenaugen sehen können, durch auf- 
richtige, in seiner Weise tiefe Frömmigkeit sich auszeichnete 
und an Schriftkenntnis vielleicht selbst einem Origenes nicht 
nachstand, sondern auch als Schriftsteller wußte, was er tat. 
Er hat in seinen 22, akrostichisch zu einem Ganzen ver- 
bundenen Abhandlungen — die 23. ist ein Nachtrag — eine 
vollständige Darlegung des christlichen Glaubens bieten wollen 3 , 
war sich bewußt, die Ansicht der ganzen Kirche zu vertreten 4 , 
und verrät bei aller Bescheidenheit eine erfreuliche Sicherheit 5 . 
In der Tat stößt man auf eine in sich klare, theologische 
Tradition, wenn man die oben angeführten trinitarisch oder 
binitarisch oder ditheistisch gefärbten Sätze in das Licht dessen 
stellt, was bei Aphraates erkennbar ist über seine Logosvor- 
stellung (s. Nr. 3), über seinen Sohnesbegriff (s. Nr. 4), über 
seine Anschauung vom hl. Geiste in Christus (s. Nr. 5), über 
seine Auffassung der Menschwerdung (s. Nr. 6) und der Gott- 
heit Christi (s. Nr. 7). 

3. Von der philosophischen Logoslehre der Apologeten 
findet sich bei Aphraates nicht die geringste Spur. Der /.oyo;, 
von dem er, wie ja zwei kurze Zitate zeigen' 5 , am Anfange 

1 14, 43. I, 699 - 250, 25 -28. 

2 Vgl. oben S. 258 bei Anm. 1. 

8 Vgl. die vorangestellte epistula interrogatoris J, 1 ft'.= Ii.), 
sowie den Anfang der ersten und den Schluß der 22. Abhandlung 
(I, 5ff. I,14il'.= 3f.: 22.26. I, 1 043 ff. = 366 f.) (Parisot). 

4 22,26. 1. 1043 ff'. — 366. 29 (Parisot: iuxta meutern totius ecclesiae 

• . . scripta). 

5 22, 26. I, 1046 = 366. 37 ff'.: «Und ich. der ich dieses geschrieben 
habe, sage, wenn manches hiervon mit einem andern Lehrer nicht ttber- 
, iiisiinnnt. also: »Diese Weisen haben recht geredet: und mirschien 
es gut, also zu reden. Und wenn jemand über irgend einen Punkt 
zu mir reden und mich uberzeugen kann, so nehme ich es von ihm 
ohne Streit an (sine contentione illum audiam)*." 

<i 1, 10. I, 22 = 8, 23 (Jo. 1, la); 6, 10. I, 282 m 102. 17 (Jo. 1, 14) j 
8, 15. I, 391 = 139. 28—30 (Jo. 1. la und 1. 14). Parisot nieint. auch 
5, 11. 1,814 bei Anm. 18 = 289, 5 sei Jo. 1, 1 benutzt; aber an jede 



2u'2 



III. Kap.: Die Quelle IQA. 



des Evangeliums unsers Erlösers, d. h. im Eingange des 
Diatessarons Tatians, las (Jo. 1,1a und 1, 14), war ihm 
Gottes Wort (verbum), Rede (sermo). Stimme (vox), nichts 
anderes 1 : in Ps. 119, 105 (sein Wort ist meines Fußes Leuchte) 
ist ihm. da er die Stelle auf Christus bezieht, von eben diesem 
„Worte Gottes" die Rede-: und in den Ausführungen, in 
denen er den Xöyo;, von dem der «lohannesprolog in 1, 1 und 
1. 14 spricht, in der Stimme des Menschensohnes wiederfindet, 
durch die nach Jo. 5, 25 die Toten erwachen 8 , ist eben der- 
selbe Gedanke durch die Worte ausgedrückt: „durch ein Wort 
Gottes, das durch seinen Gesalbten gesandt wird, stehen 
alle Toten auf 4 . Einen Xöyo; ütfea-nrjxüx; 5 , eine „Hypostase" 
des Logos, hat Aphraates gewiß nicht gekannt 6 . Wie er 

andre Stelle der hl. Schrift, da Christus „Gott" genannt wird— und 
die damalige Exegese kannte deren viele! — ist hier eher zu denken. 

1 8, 15. I. 390f.= 139,23 — 31: ipse est vox illa, per quam mortui 
reviviscent, idque de se ipso salvator testatur, dum ait: „veniet hora, 
quando mortui quoque vocem audient filii hominis et de monumentis 
suis prodibunt" (Jo. 5, 25. 28f.). ita enim scriptum est: „in principio 
erat vox", quae est verbum (Jo. 1, 1), et rursus: „verbum corpus 
factum est et habitavit in nobis* (Jo. 1, 14), ipsum autem est vox dei, 
quae ab alto clamans cunctos mortuos excitabit. Vgl. Schweu, S. 84. 

2 1, 10. I, 22 und 26 = 8, 20-24 und 9, 23. 

3 Vgl. Anm 1. 

4 8,15. 1,387=138,35 (Parisot: uno dei verbo per Christum 
eniisso surgent mortui omnes). 

5 So Malchion, eine Äußerung Pauls v. Samosata („oütcoj tmscro] 
6 Xdvoj") aufnehmend und in seinem Sinne deutend (TuU. 44, 5, S. 334,29 
und 355, 1). 

6 Schwen (S. 85) meint, es „streife etwas ins metaphysische 
Gebiet, wenn Aphraates (6,10. 1,282 = 103, I5ff.) sagt: „Da Gabriel 
der seligen Maria, die ihn (d. i. „unsern Herrn'' vgl. ib. I, 279=102, 24) 
gebar, die Verkündigung brachte, nahm er das Wort aus der Hübe 
und kam, und das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns" (zu 
Parisots Übersetzung vgl. Schwen, S. 85, Anm. 1). Aber auch mit 
diesem Urteil Schwens ist noch zu viel gesagt. Denn das „er nahm 
das Wort aus der Höhe" sagt schwerlich mehr, als daß Gabriel, die 
Verkündigung ausrichtend (21, 10. I, 959 = 338, 29), einem Gebot uns 
der Höhe folgte; vgl. was 14, 36. I, 666, 12 = 240, 11 f. von Gott, da 
er die Sintflut kommen ließ, gesagt wird: „Er nahm das Wort (Gen. 
1,6 ist wohl gerneint) weg von der Flut und hob sein Gebot weg von 
dem einschließenden Sand (abyssum a praecepto exsolvit arenacquü 
ligatae Mistuiit i'dii-.tum": im Syrischen entspricht dem „or nahm das 
Wort" an beiden Stellen dasselbe Verbum). 



§ 15. Die trinitar. and christolog. Annchammgen des Aphraates. 263 

Jo. 1, lb und lc verstanden hat, erfahren wir nicht 1 Wahr- 
scheinlich ist mir, daß er - ähnlich, wie die kleinasiatische 
Geistchnstologie (vgl. oben S. 208) — die Bezeichnung Christi 
als „Wort Gottes" dahin verstanden hat, daß Christus eine 
lebendige Verkündigung Gottes an die Menschen, sein ver- 
körpertes Wort war, seine Offenbarung, wie wir sagen würden. 
Dafür spricht auch, daß bei Aphraates sehr oft von Christus 
in fast stereotyper Form gesagt wird: .durch den wir Gott 
erkannt haben 2 ." Wir mit der orthodox gewordenen philo- 
sophischen Logoschristologie Vertrauten sind immer wieder in 
Gefahr, da, wo bei altkirchlichen Schriftstellern der Logos- 
begriff mit Christus in Zusammenhang gebracht wird, voreilig 
dies stets hellenistisch zu deuten, obwohl doch schon Apok. 19. 13 
lehren kann, daß semitisches Denken in anderen Bahnen ging. 
Und Aphraates war, wenn auch kein Jude 3 , so doch ein Semit. 
Besondere Hervorhebung verdient noch ein Zwiefaches: erstens, 
daß von der Verwendung des Logos- (oder Memra-) 4 Begriffs 
zur Erklärung der alttestamentlichen Theophanien sich nichts 
bei Aphraates findet, und zweitens, daß die Vorstellung des 
Logos-Sohnes ihm fremd ist : weder Ps. 45. 2 5 , noch Prov.8,22 6 
wird zitiert. 



1 Auch nicht 1, 8. 1. 19 = 7, 34. wo es (vgl. Schwert S. 83, Amn. 1} 
in bezug auf Sach. 4, 7 heißt: quare auteru dixit »prineipaleni« (seil, 
lapidem) nisi, quod a prineipio erat apud patrem"*; denn daß Aphraates 
hier an Jo. 1, lb gedacht hat, ist deshalb nicht anzunehmen, weil 
das „in prineipio" hier, dem Sacharja-Texte entsprechend, anders 
ausgedrückt ist, als Jo. 1, 1 und Gen. 1, 1. Jo. 1, lc mag Aphraates 
von dem Gedanken aus erklärt haben, den Theophilus (ad Autol. 
2. 10, S. 82) in anderem Zusammenhange (inbezug auf das „Gott 
sprach 1 * in Gen. 1, also ohne direkte Beziehung auf Jo. 1, 1) ausspricht: 
£v x$ Xö-ftp oetkoö 6 5-s6j. 

2 z. B. 17,4. I, 790 = 284, 21: ib. I. 802f.= 285. 10 : 23. 53. II, 
106 = 404, 14; 23, 61. II, 127=411, 9 (vgl. das letzte Gebet Polykarps, 
mart. Pol. 14, 1 (Bihlmever, S. 127, 19) : 8i" o5 rrjv npiooS iniyvü>j:v e&^ajisv). 

8 Vgl. Bert, S. XIII. 4 1, 10. I, 21, 17 = 8, 22. 

Diese Stolle wird schon von Justin (dial. 38. S. 130) und 
spater bekanntlich unendlich oft als Schriftbeweis für die Zeugung 
des Logos benutzt Der LXX-Text: „Iftpsösaio *} xap5£* ugj Xöyov 
äya^öv" macht das erklärlich, während Kautzsch den l'rtext mit 
den Worten wiedergibt: ...Mein Herz wallt über von lieblicher Rede." 

6 Dies „xüpio; Sxuoiv jis dpx*jv 6&&v oötoö" verwendet auch 
schon Justin (dial. 129, S. 462). 



264 



III. Kap.: Die Quelle IQA. 



4. Psalm 2, 7 (ulöc, jiou e! au, syto arj |.iepov Y£T^ vv ^^ä 0§j 
und Ts. 110. hat sich allerdings nach Aphraaics auf ('hristus 
bezogen 1 . Aber oben auf Christus, den geschichtlichen Jesus 
Christus. Denn beide Stellen beweisen ihm, daß dieser Jesus 
(dessen Leiden für uns im Vorangehenden erwähnt ist), zuvor 
verheißen war von Alters her durch die Propheten und Sohn 
Gottes genannt wurde 2 . Die ganze Abhandlung XVII, der 
dies Zitat entstammt, zeugt für dies sein Verständnis des 
Sohnesbegriffs. Burkitt sagte: Die Homilie ist, wie viele andere, 
gegen die Juden geschrieben, die darüber Klage führten, daß 
die Christen einen Menschen verehrten, den sie Sohn Gottes 
nannten. . . • Aphraates stellt sich die Aufgabe, die christ- 
liche Ansicht zu verteidigen selbst um den Preis des 
Zugeständnisses, daß, Jesus, den die Christen Gott 
nennen, nur ein Mensch war 3 . Schwen erklärte, die Ho- 
milie würde, allein ins Auge gefaßt, die Auffassung des Aphraates 
von Christo ganz schief wiedergeben 4 . Er ließ sie daher zu- 
nächst unberücksichtigt und behandelte sie nachträglich ge- 
sondert 5 . In dieser nachträglichen Behandlung meinte er, 



1 17, 9. I, 803=285, 17. Über Ps. 110, 3 vgl. Anm. 2. 

2 17,9. II. 803 = 280, 15ff. Die hier von Aphraates mitbenutzte 
Stelle aus Ps. 110. 3 ist (schon bei Justin, apol. 1, 45, Otto I, 126) in 
ihrem LXX-Text (. . . fev tq Xaji7tp6Tr ( 'ct. xojv aytcov * 4-/. yaazpöz r.pb ftcDotpöpOO 
feyswYioi ae), ebenso wie Ps. 45, 2 (vgl. oben S. 263 Anm. 5), ein Bei- 
spiel dafür, daß die gröbsten exegetischen Mißverständnisse in der 
Entwicklung der orthodoxen Lehre eine nicht geringe Rolle gespielt 
haben. Der Sinn des Verses ist nach Kautzsch: „Dein Volk ist 
(voller) Willigkeit an deinem Heertag, auf heiligen Bergen (b ß har°re, 
statt b^ad^e und zum ersten Versglied gezogen); aus dem Schoüe 
der Morgenröte (kommt) dir der Tau deiner jungen Mannschaft." 
Aphraates las in seiner syrischen Bibel: in splendoribus sanetitatis 
ex utero ab antiquo te puerum genui (Parisot I, 803, vgl. 804, 12). 
Das r ab antiquo" (oder ab ante), das kurz vorher (Parisot I, 804, 8) 
gleichfalls vorkommt (vgl. den Text oben, wo Parisot „olim 
promissum" übersetzt), gibt dem Aphraates den Schriftbeweis für 
dies „olim promissum" (Bert: „von Alters her verheißen"), hat 
also (worauf auch das „te puerum genui" hinweist) mit einer 
Zeugung r.pb akuvtov nichts zu tun. 

8 Burkitt-Preuschen S. 60 f. Burkitt hatte hier 17,2. 1,786 » 
280, 11 im Auge: licet eis concedamus (.Jesuin) hominem esse. „Nur 
ein Mensch" steht da nicht. 

4 S. 82. 5 S. 92 f. 



; ; lö. I >ic trinilnr. uml ehristolog. Anschamiiig.-n des Aphraates. 265 



Aphraates beweise hier viel weniger, als er sonst von Christo 
aussage, stelle ihn auf gleiche Stufe mit den Menschen usw. 
l ast ist man versucht, so sagt er dann 1 , an moderne Jesus- 
verehrung zu denken. Mag das nun Ungeschick von ihm sein 
oder mag er nur, wie Forget 2 sich ausdrückt, gegen die Juden 
unter Eingehen auf ihren Standpunkt „ad hominenr beweisen: 
„jedenfalls scheint mir die Tatsache, riati für ihn die Möglich- 
keit solcher Beweisführung offen stand, zu zeigen, «laß er noch 
nicht so absolut auf die Behauptung der Gottheit (deitas) Christi 
festgelegt war, wie die gleichzeitige römisch-griechische Reichs- 
kirche." Beide Urteile vermag ich mir nicht anzueignen. Ich 
kann in der Abhandlung XVII weder ein dem Aphraates nur 
durch die Polemik abgenötigtes „Zugeständnis'*, noch An- 
schauungen finden, die von seinem sonstigen Denken ab- 
weichen. Denn einerseits sieht man nicht allein in anderen 
Abhandlungen, daß Christus für Aphraates nicht „nur ein 
Mensch" war 3 ; auch hier in Abhandlung XVII heißt es. daß 
er Gott ist, der von Gott gekommen ist 4 . Andererseits sieht 
man nicht nur in Abhandlung XVII. daß Aphraates davon 
überzeugt war, Jesus sei ein Mensch gewesen wie andere 
Menschen 5 ; auch sonst tritt das bei ihm hervor*. Daß es in 

1 S. 93. 

2 Forget, De vita et scriptis Aphraatis, Diss. tbeol.. Lüwen 

1882, S. 233'. 

8 Vgl. z. B. 1, 8. I, 19 = 7, 34: a prineipio erat ille apud patrem 
(vgl. S. 263, Anni. 1); 2,20. 1,94 = 39, 4 f. und 7—10: er (Christus) 
treibt von uns die unreinen Geister und macht uns zu Wohuungen 
seiner Gottheit.. .; und er ist in die Welt gelegt, wie der Schatz, 
der in den Acker gelegt ist, und — was nun folgt, bezieht sich 
nicht etwa auf die Menschwerdung, sondern iso auch Parisot I, 
p. XL V1II) auf die Szene in Nazareth, Luc. 4, 29 f. — er zeigt die 
Kraft seiner Majestät, da er aus der Höhe in die Tiefe gestürzt und 
nicht beschädigt wird. Vgl. auch die unten S. 272 ff. besprochenen 
Stellen 6, 10. I, 278 = 102, 21f.; 9. 14. I, U2 - 156, 31 ff. und 23, 49. 
II, 95 — 401, 9. 

4 17,2. 1,787 = 280.20. Parisots Übersetzung: „qui a deo 
prodivit* ist mißverständlich, weil man sie im Sinne eines verzeit- 
lichen «poeX»«lv deuten kann. Im Syrischen aber steht dasselbe 
Vorhmn, das in den. uapäv &»ä (1. Ko. 16, 22) verwendet ist. 

."» 17 8 1 79 l t - °84 14 ff.: Hierdurch werden die Hartnackigen 
(contumaces) iberzeugt werden, daß es nichts Absonderliches ist, 
wenn wir Christum den Sohn Gottes nennen. Siehe, alle Menschen 



III. Kap.: Die Quelle IQA. 



Abhandlung XVII besonders deutlich sieb zeigt, entspricht dem 
Status controversiae. Doeb darf man daraus, daß Aphraates 
hier seinen Beweis darauf richtet, daß „dieser Mensch" (Jesus) 
mit Recht Gottes Sohn genannt werde, nicht, schließen, er 
habe Jesuin, abgesehen von dem Göttlieben in ihm 
(von dem gleich geredet werden wird, s. Nr. 5), als den „Sohn 
Gottes" bezeichnet. Das aber ist nach Abhandlung XVII — 
jedoch nicht nur nach dieser — allerdings zweifellos, daß 
Jesus Christus von Aphraates (der dabei wesentlich an den 
erhöhten Herrn 1 denkt), nicht deshalb der „Sohn Gottes" 
genannt wurde, weil er als der „ewig" oder vor der Zeit 
gezeugte „Sohn Gottes" galt — den Begriff kennt Aphraates 

hat er (Gott) empfangen und erzeugt aus seinen Gedanken (vgL 
17, 7. I, 798 = 283, 15—24); 17, 4. I, 790 = 281, 9ff.: Es steht ge- 
schrieben »Ihr seid Kinder des Herrn, eures Gottes« (Dt 14, 1), und 
über Salome sagt er: »Er wird mein Sohn sein, und ich werde sein 
Vater sein« (2. Sam. 7, 14). Und auch wir nennen diesen Christum 
den Sohn Gottes (nos igitur juiriter Christum illum vocamus filium 
dei); 17, 3. I, 787 = 280, 21 : Der ehrwürdige Name der Gottheit wird 
auch gerechten Menschen beigelegt (vgl. 17,6. 1,791 f. = 282, 5 f.). 
Vgl. auch Schwen S. 86, Anm. 4. 

6 21.16. 1,970 = 342, 7 f.: Jesus war ein Sohn Davids dem 
Fleische nach; 4,6. 1,147 = 56, 13.ff.: „In seinen (Jakobs) Lenden war 
der Embryo des Löwen Juda, in welchem verborgen war Christus;" 
6.6.1,266 = 98, 17 f : „der Sohn der seligen Maria" (beatae Mariae 
proles); 23, 11. IL, 31 = 378,32: mortuus est quemadmoduin nos; 
23, 12. II, 34 — 379. 28 f.: „das Gebet dieser beiden größten Propheten 
und herrlichen Hirten" (Moses und Christus). Salomo kommt als 
„Sohn" Gottes auch außerhalb hom. 17 vor (14, 28. I, 646 = 233, 26), 
ebenso, daß Gott Adam r zeugte" (23, 12. II, 67, = 392, 26). Es wider- 
spricht der Vorstellung, daß Jesus Christus „ein Mensch 1 ' gewesen 
ist, nicht, daß an nicht wenigen Stellen von einem „corpus induere" 
und dg], in bezug auf ihn gesprochen wird, z. B. 22, 4. I, 995 = 851,8f. 
(Jesus . . . corpus induit); 23, 11. II, 31 = 378, 35 f. (salvator . . . 
corpore indutus); 23, 21. II, 66 = 392, 3f.: „Von Maria zog er (Jesus 
Christus) den Leib an." Denn, davon abgesehen, daß auch die 
Abendländer „carnem induere" und „hominem assumere" gleich- 
wertig gebrauchen, muß man darauf hinweisen, daß Aphraates auch 
in bezug auf andere Menschen ähnlich sich ausdrucken konnte 
(7,1. 1,314=114,1: Siegreich [innocens] ist einer allein von den 
Geborenen, die mit dem Leib sich umkleidet haben). 

1 Daraus, d. h. aus Gegenwartsverhältnissen (nicht aus Ge- 
danken an das zpö aitbvwv) erklärt sich, daß Aphraates beweist, „daß 
Ctt einen Sohn hat" (17, 1. I, 786 — 280, 3; 22, 25. I, 1043 = 366, 6. 



y IT). Die trinitar. und rhristolog. Anschautingen des Aphraates. 267 



gar nicht 1 — , sondern weil dem geschichtlichen (und erhöhte») 
Jesus Christus dieser Ehrenname zukam. Fragt man. wes- 
halb dieser Name ihm zukam, so wird man im Sinne des 
Aphraates darauf hinweisen müssen, daß er der aus dem Geist 
Gezeugte war 2 , der Geliebte Gottes 3 , der „Sohn des Königs 1 *, 
der seine Herrschaft teilt 4 . Den andern Kindern Gottes, seinen 
oft genannten Brüdern 5 , denen er den Weg vorausgewandelt 
ist, den sie gehen sollen 6 , ist er als der König 7 natürlich nicht 
gleichgeordnet, und als „Sohn" ist er der jiGvoyEvr,;. d. h. der 
„einzige"" oder der „einzigartige '", und der -ptoToroxo;''. 

1 In Sätzen wie 9,5.1,418=149.7: „Es wurde hineingesät 
in die Maria der geliebte Sohn (dilecta proles)" und 23, 49. II, 95 = 

401, 12: „Er (Gott) sandte . . . seinen Sohn* kann diese Vorstellung 
ebensowenig gefunden werden, wie z. B. mit dem Satze: „Preußen 
erhielt im Jahre 1740 einen 28jährigen König" geschlossen werden 
kann, Friedrich d. G. sei seit 1712 König gewesen. Ähnlich steht 
es z. B. 22, 4. I, 995 = 351, 3: „Als Jesus, der,Töter des Todes, kam - 
und 14, 33. I, 658 = 237, 13 f.: „Maria, die Prophetin, gebar den 
großen Propheten." 

2 Diese Begründung der Gottessohnschaft Jesu tritt trotz 
Luk. 1,35 (das nicht zitiert wird) bei Aphraates znrück, ist ihm 
aber, da von Jesus die Geburt aus dem Geiste ausgesagt wird 
(6, 17. I, 302 = 110, 3 ; 23, 20. II. 63 = 388. 23) gewiß nicht fremd 
gewesen (vgl. auch 9, 5. I, 418 = 149, 7 oben Anm. 1). 

8 Das oft (z. B. 9, 5. I, 418 - 149, 8; 23. 52 u. 53. II. 99, 102 = 

402, 12 u. 403, 13) bei Aphraates sich findende „der geliebte Sohu- 
darf, obwohl er Mk. 1, 11 u. 9, 7 (Parall.) nicht zitiert, als inhaltliche 
Bestimmung des Sohnesbegriffs angesehen werden. Beachtenswert 
ist in 23, 12. II. 35 = 402. 22 die Verbindung „filius primogemtus 
carissimus". ■ _ _ 

4 Vgl. 6. 10. I. 282 f. = 103, 3, 5. 9: 9, 10. I, 431 = lo3. lb: U. 2. 

I, 787 = 280. 16 mit 5. 13. I. 210 = 79, 7. 

5 6 1 1 242 = 90.14; 9.5. 1,418 = 149.1; 14. 30. I. 650 = 2bo. 3; 
14, 31. 1.654 = 236, 3; 14, 38. 1, 679 = 244. 7: 21. 9. I, 955 - 33«, lb. 

6 ^3 52 II 99 = 40'». 12. Vgl. zum Vorbild Christi 23. 12. 

II. 38 = 380. 29: 14, 89. I, 683 = 245, 15; 23. 48. II, 94 = 400. 15 

7 1,4.1,14 = 5,25; 14,11. 1.598 = 218,4; 14. 40. I, 691 = 24<, 34; 

vtrl 9 6 I 69 = 24 24. 

8 6, 6. L 270 = 99, 18; 23, 52. 11, 99 = 402, 19 : 23, 53. II. 106 - 
404 13, Wenn es an der letzten dieser Stellen heißt: „Du sandtest 
uns deinen oingebornen Sohn", so gilt hier das oben in Anm. 1 
Grsagto: denn daß der miigonitus oder umcus ,hus (vgl. ^ W t 
S. 86) der geschichtliche Jesus Christus ist. zeigt die zwei e der 
„geführten Stellen (23.52. 11.99). wo von der mors mi.ge ntti sui 
({U . ( ; o(t ,es) gesprochen wird. 9 Vgl. oben Anm. o a. B. 



III. Kap.: Die Quollt« IQA. 



5. Doch was ist fflr Aphraates das Göttliche in Christus 1 
das ihm ebenso zweifellos ist. wie das .Menschsein Jesu? 
Dies Göttliche kommt nach Aphraates aus Gottes Wesen: Wir 
preisen durch dich", so sagt er in der Gebetsanrede an Christus 
den. der das Wesen hat von sich selbst, „der dich von seinem 
Wesen netrennt und dich uns zugesandt hat" 3 . Daß dies zu 
Gottes Wesen gehörige Göttliche in Christus für Aphraates der 
Geist Gottes, der hl. Geist, war, könnte man schon deshalb 
anzunehmen geneigt sein, weil Aphraates den apokryphen 
3. Korintherbrief in seinem Kanon hatte und ihn zweimal zitiert 3 
Aber auch Ephram (t 379) hielt den Brief für kanonisch ja 
er gab eine Erklärung desselben, und hat doch eine der 
griechischen Orthodoxie seiner Zeit sich anpassende Christologie 
vertreten. Auch das ist nicht beweisend, daß nach Aphraates 
Christus von der Jungfrau 4 „aus dem Geiste geboren war" 5 
auch bei der Taufe den Geist empfing« - beides steht bei 
Aphraates einmal unmittelbar nebeneinander, ohne daß er 
daran Anstoß nimmt 7 — und von dem Vater den Geist ..nicht 
nach dem Maß" erhalten hatte«. Denn auch Orthodoxe noch 
der späteren Zeit haben nach Mt, 1, 20: 3, 16 und Jo 3 34 
gelegentl ich so geredet. Teils (Mt. 1, 20) vertrug es sich ja 

1 2, 20. I, 94 39, 5 heißt es von Christus, er mache uns zu 
Wohnungen semer Gottheit (divinitatis suae). Da handelt es sich 
um mehr als das .Ehrenprädikat der Gottheit", das dem Menschen 
Jesus zukommt (vgl. oben S. 265, Anm. 5). 

2 23, 52 IL 99 = 402, 20ff.; bei Parisot: qui te. ex sua essentia 
separatum. ad nos misit. 

n 90 3 T? a c b a n ( oofh dGS neutest - Ka «°n II, 560 f.) hat zuerst in 
\t \f = 3891 V' (nUnd der A P° stel b ^eugt: Jesus Christas 
\ T^n*"* ? W ° 6in Zitat aus dem 3 - Korintherbrief (V. 5: vgl. 
oben 8, 149) nachgewiesen; und Jülicher (ThLZ 1889, Sp. 164) hat 

l?*r i ^ & ™ * emacht ' daß in 6> 12- 1,286=105, 9f. in gleich 
e erheher Form V. 10 zitiert ist („Und auch der selige Apostel sagt: 

Jtfr? dem Geisfce seines Christus" usw. oben S. 149). 
TT fift _ iöü o ' 04 = *'* 37 ' 2; 23 ' 21 • H ' 67 = 3 9 2 ? 21- Daß 23. 20. 

daß der Scbnfttext (3. Kor. V. 5) das „««ptW nicht bot (vgl. oben 
o. i» Anm. 3). Man kann daher schwerlich sagen, daß bei Aphraatefl 
J «ng rauengeburt zurücktrete (Schwen, S. 85). 
« 9 ! , o ' 25 = 110 ' 3; 23 ' 20 ' "> 63 - 38 8, 23. 

H SM oS = 808 ' 2 - 7 6 ' 17 ' '.302 = 110,31'. 
» 6, 12. I, 286 = 105, 12. 22. 25. 



§ 15. Di*, trinitar. und Christof. Anschauungen de« Aphraates. 269 

mit der Logoschristologie. teils Oft. 3, IG und Jo. 3, 34) ward 
es durch ein „xax*. aap-/.*" oder dgl. mit ihr ausgeglichen. 
Anderweitig aher ist einwandfrei zu zeigen, daß bei Aphraates 
noch die alte Geistchristologie vorliegt. Ein Siebenfaches macht 
es zweifellos: a) Der Geist Gottes in den Propheten war Christi 
Geist bzw. de spiritu Christi 1 . — b) Die Wunder der Propheten 
tat der Geist Christi: Viele sind der Zeichen, die Christi Geist 
getan hat, von dem die Propheten empfangen haben-: „Kraft", 
„Weisheit" und „Geist" Gottes ist dasselbe, und Christus ist 
„Kraft und Weisheit Gottes" 3 . — cj Christus gibt durch Hand- 
auflegung (Luk. 24. 50) oder Anhauchen I Jo. 20, 22) den heiligen 
Geist, bzw. sandte nach seinem Hingang zum Vater seinen 
Geist 4 . — d) Durch die Taufe erhalten auch jetzt noch die 
Christen den Geist Christi, bzw. de spiritu Christi '', und dieser 
Geist, den sie in der Taufe empfangen, ist der spiritus sanetus 
ex ipsa divinitate". — e) Im Geiste wohnt Christus in uns 7 
(aliquid de Christo est in nobis) 8 ; die Einwohnung Christi in 
den Gläubigen, den Tüveuu.xir/.o:; 9 . und die Einwohnung des 
Geistes und die Einwohnung Gottes sind für Aphraates das- 
selbe 10 . — f) Es heißt von den Gläubigen: vos estis filii pacis 

1 1, 19. I, 48 sst 18, 2 (in der Formulierung des Glaubens): misit 
(deus) de spiritu suo in prophetas; 6, 12. I, 286 = 105, 9 (vgl. S. 268, 
Anm. 3): etiam beatus apostolus ait: .divisit deus de spiritu 
Christi sui et misit in prophetas"; ib. I. 287 = 105. 16: de spiritu 
Christi aeeeperunt prophetae, unusquisque eoruni prout ferre potuit. 
Vgl. 6, 15. I, 298 = 108, 31 f. : 10, 8. I, 463 = 164, 29. 

2 6, 13. I, 291 = 106, 35. 

3 10,8. 1,463 — 164,23. 31. Christus tnt seine Wunder „in 
der Kraft dessen, der ihn gesandt hat" (2, 20. I, 94 ff. = 39. 14 ff. 

4 21, 10. I. 959 = 339, 12f.: 21, 14. I. 967 = 341. 19; 6, 10. I, 282 

= 103, 22. 

5 6. 14. I, 291 = 107. 6 u. 106, 37 t.: 6. 12. I. 287 = 105, 18 f. 

6 6, 14. I, 291 f. = 107, 16 f. 

7 6, 14. I, 291 = 106, 37 f.: de spiritu Christi uos etiam aeeepimus 
et Christus in nobis habitat; vgl. 6, 10. I, 282 == 103, 20ff.: Da er zu 
sriiuMii Vator gegangen war. sandte er uns seinen Geist und sprach 
zu uns: „leb bin bei euch alle Tage usw." (Mt. 28, 20). 

8 6, 12. I, 287 = 105. 20 f.; vgl. 5. 25 I, 235 = 87, 24 f. 

9 8, 5 = I, 870 = 182, 25ff. 

10 1, 3. I, 10 = 4, 14-19; 6, 10. I, 282 = 104, 1- 4: 23. 47. II. 91 

= 400 1 -5. In 1. Ko. 8, 16 liest Aphraates: xai tö Kvrlua to-j X pwt©5 
olxe* ftv öuTv (1. 3. 1, 10 - 4, 19 f.; 1, 5. 1, 14 = 6,2; 23. 47. II, 91 = 400, 4- 



270 



III. Kap.: Die (Quölle 1< ( >.\. 



et fratres Christi et templa Spiritus 1 und: Diejenigen 
welche den Geist Christi einplanten hnhen. sind ähnlich (lein 
himmlischen Adam, welcher ist unser Erlöser, unser Herr Jcsqs 
Christus, weil das Seelische in das ( i eist liehe verschlungen ist 2 . — 
g) Der Geist in den Gläubigen kehrt bei deren Tode zu Christus 
zu seiner Natur, zurück 3 . 

6. Wie hat nun Aphraates bei dieser Gleichsetzung des 
Göttlichen in Christus mit dem hl. Geiste das Verhältnis des 
Göttlichen zu dem Menschlichen in ihm sich gedacht? Welche 
Vorstellungen hatte er von der Menschwerdung? Das Wort 
ivavftpwTnrjat; hat er nicht: und, wenn es hei ihm einmal heißt: 
Unser Heerffihrer ... ist unser Herr Jesus Christus, der ge- 
kommen ist und unsere Menselüieit angezogen hat 4 , so darf, 



1 14, 38. I, 679 = 244, 6 f. 

2 6,18. I, 307 <= 112, lff, Für Aphraates ist also (vgl. was 
a. a. 0. = 111, 28ff. vorhergeht) Christus der ävd-pümog Snoupavcos, 
weil er den Geist vom Himmel hat. 

3 6, 14. I, i>94 = 107, 20. 23. Diese Anschauung ist m. E. nicht 
so wunderlich, wie sie (vgl. Bert, S. XLYIII) schon de m Araber- 
bischof' Georg (f 724) und noch Schwen (S. 90f.) erschienen ist, und 
hat mit der Schutzengel -Vorstellung (selbst, wenn diese in 6,15. 
I, 298 = 108, 36 ff. vorliegen sollte) nichts zu tun. Auch das ist 
nicht auffällig, daß Aphraates meint, der Geist weiche von den 
gottlos werdenden Getauften (6, 14. I, 295 = 108, 10f), ja er komme 
und gehe je nach der sittlichen Verfassung der Menschen (6, 17. 
I, 299 f. = 109. 34 ff.; vgl. 17, 7. I, 799 = 284, 9-13); denn es handelt 
sich hier nicht um eine substantielle Vereinigung und deren Auf- 
lösung, sondern um religiös -sittlich* Beziehungen, bzw. um ein 
ungehindertes oder ein gehemmtes Hinwirken des Geistes Gottes. 
— Interessant ist, daß die Vorstellung, der zu Christus zurück- 
kehrende Geist rühme die, welche ihn rein bewahrt haben, und 
verklage die, welche ihn betrübten (6, 14. I, 295 = 108, 1-5. 11; 6, 18. 
1,307 = 112,5-13; 8,23- 1,403 = 143,24-29), seine Parallele hat 
an Ahnlichem, das von Christo gesagt wird: er rühmt die Seinen 
vor seinem Vater (6, 10. I, 282 = 103, 22f ). Christus und der Geist 
sind eben identisch, weil der Geist, der trotz aller Teilung (beim 
^'"w.dnien in den (iläubigenj einheitlich bleibl (5,25. [, 286 m 
87, 22ff.; 6, 10 I, 282 = 103, 26ff.; 6, 11. I, 288 f. — 104, 6 ff. und be- 
sonders Z 32 f.; 6, 17. I, 306 = 111, 9 f.), in seiner Fülle in Christus 
wohnt, unterscheidbar von ihm (6, 14. I, 295 = 108, 5), wenn und 
" : " : ' '■['■ •,,-,•), m .le> n .- flacht wird, in .lern er wohnt 

4 b, 16. I, i3f, 25 ff. (Parisot: mortalitatem nostram induit). 
v gl. oben S. 266, Anm. 6. 



§ 15. Die trinitar. und christolog. Anschauungen de« Aphraates. 271 



ihi er von allen, <jiii progeniti sunt, sagen konnte: corpus in- 
ducrunt 1 , aus dieser Stelle und manchen ähnlichen nicht mehr 
geschlossen werden, als daß Aphraates bei der Erscheinung 
Christi in der Menschheitsgeschichte mehrfach nur an das 
Heieintreten des Göttlichen in diese Welt gedacht hat. Über 
die Art der Verbindung des Gmtlichen und des Menschlichen 
ist damit nichts gesagt. Aphraates hat gelegentlich Moses und 
Christus als „die größten Propheten" zusammengestellt 2 , und 
mehrfach wird Christus von ihm der große Prophet genannt 3 . 
Freilich gilt von den Propheten, daß sie nur vom Geiste Christi 
empfangen hatten 1 , gleichwie von den Christen Entsprechendes 
gesagt wird 5 . Von Christo dagegen heißt es. daß Gott ihm 
den Geist nicht nach Maß gegeben habe 6 , und daß. wenn 
Christen von seinem Geiste etwas erhalten, dies für ihn keine 
Verminderung mit sich bringe: er gleicht dann der ganzen 
Sonne, die bleibt, was sie ist, auch wenn sie ihre Strahlen aus- 
sendet 7 , und im Vergleich mit der in den Propheten wirkenden 
Kraft des Geistes heißt es von Christo: domino Jesu Christo 
perfecta illa virtus relinquebatur s . Aber das ist dennoch 
unverkennbar, daß in den eben herangezogenen Äußerungen 
die ..Menschwerdung" als ein Einwohnen der Fülle des Geistes 
Gottes in dem Menschen Jesus (vgl. oben S. 265 f.) sich darstellt. 
Zeigen andre Stellen eine andere Auffassung? Das 6 /.dyo; 
aap£ lyivtxo, ^ as Aphraates zweimal zitiert 9 , erläutert er nicht 10 . 
Die Kenosis- Stellen bei Paulus (Phil. 2, 6ff. : 2. Ko. 8, 9) hat 
er von dem geschichtlichen Jesus Christus verstanden, aber so, 
daß er bei der einen an das KVtO(ia in ihm dachte, bei der 
andern an den Menschen. Ich habe in einer Abhandlung zur 
Geschichte der Exegese von Phil. 2, 6ff. n dieses Verständnis 

1 7, 1. I, 314 mm 114, 1 (vgl. oben S. 266, Anm 6 a. E. 

2 23, 12. II, 34 = 37», 28 f. (vgl oben S. 266, Anm. 6. 

Ji 2, 6. I, 59 = 24, 28 ; 4, 6. I, 147f. = 56, 21 u. 30: 14, 33. I. 658 

= 237 14. 

4 Vgl. S. 269, Anm. I. » Vgl. S. 269, Anm. 7. 

6 Vgl. oben S 268 bei Anm. 6. 

7 5, 25. I, 235 = 87, 28-27 (vgl. 6, 11. I. 283 = 104, 15-21). 

8 8, 13. I. 386 = 138, 11t. 9 Vgl. S. 261 bei und mit Anm. 6. 

10 Man kann nur vermuten, daß er es verstanden hat, wie 
oben S. 268 bei Anm. 1 u. 2 gesagt ist 

11 TbStKr 1927, 1 102. Aphraates ist S. 63— 66 behandelt. 



272 



III. Kap.: Die Quelle IQA. 



der Kenosis- Stellen die „Wcchselforni der Deutung A" (d i 
der Erklärung der Stelle vom geschichtlichen Christus) ge- 
nannt und brauche, da ich auf diese Ausführungen verweisen 
kann, hier nicht abermals darauf einzugehen, wie Aphraatcs 
Phil. 2. Gff. und 2. Ko. 8, 9 verstand 1 . Aber die ..Wechselform 
der Beurteilung der geschichtlichen Person Jesu Christi", die 
nicht nur liier, sondern auch sonst bei Aphraates sich zeigt, 
ist für die Frage, die uns hier beschäftigt, d. h. für die KrageJ 
wie Aphraatcs das Verhältnis des Göttlichen und des Mensch- 
lichen in Christo sich gedacht hat, von so unmittelbarer Be- 
deutung, daß von ihr die Rede sein muß. Vier Stellen bei 
Aphraates, von denen ich in der angeführten Abhandlung nur 
die dritte in die Erörterung hineingezogen habe, seien voran- 
gestellt: 

I. 21,9. I, 954f. = 337, 11 ff.: Joseph de cisterna eseendit; 
Jesus e mortuis surrexit. Joseph, de cisterna ubi emersit, in 
fratres suos dominatus est ; Jesu, postquam e sepulcro surrexit, 
dedit pater nomen magnum et excellentius, ut fratres eius ei 
servirent et inimici eius sub pedibus ipsius ponerentur. 

H. 9, 14. I, 439 f. = 156, 29ff.: Adam exaltavit se et htrnri- 
liatus est ac pulveri naturae suae pristinae redditus. salvator 
noster gloriosns atque inclitus se humiliavit, exaltatus est autem 
et ad naturam suam priorem evectus gloriaque ampliatus, et 
cuncta ei subiecta sunt, salvator, quia seipsum humiliavit, 
gloriam suscepit et incremento auctus est; Adam, qui se ex- 
altavit, humiliationem accepit maledictionesque humiliationi 
superadditas contraxit. 

HI. 6, 10. I, 278 = 102, 20f. : cum dominus noster extra 
naturam suam venit, in nostra natura ambulavit. maneamns 
autem nos (= „Lasset uns hoffen") in condicione nostra natu- 
rali, ut in die iustitiae naturae suae consortes nos effieiat. 

IV. 23, 49. II, 95 = 401, 9: corpus de pulvere induit et 
traxit illud ad naturam suam. 

1 Nur eines sei, da ich auf die „leeren Gefäße" bei Aphrtintos 
bereits a. a. 0. CS. 93, Anm. 4) hingewiesen habe, hier ergänzend 
bemerkt: Aphraates hat die Selbsterniedrigung Christi ausdrücklich 
(vgl. ThStKr. 1927, S. 100) der Selbstüberhebung Adams entgegen- 
gestellt, der die Hoheit (Gen. 3, 5) sich selbst nehmen wollte (9, 14 
I 439 = 156, 24; vgl. unten S. 273 Nr. II). 



§ 15. l>ie trinitar. und christolog. Anschauungen des Aphraates. 273 



In Nr. I und II Lsts ebenso zweifellos der Mensch Jos i is. 
von dem die Aussagen gemacht werden 1 , wie in III und IV das 
7:veö|ia 2 . Sind das zwei Subjekte? So wenig, daß in Nr. II 
von dem dominus gesagt wird, er sei erhöht ad naturam suam 
priorein! Gemeint ist mit der natura prior fraglos das rein 
geistliche Sein, zu dem Christas auch qua homo erhoben ist, 
gleichwie — so wird man im Sinne des Aphraates sagen 
können (vgl. auch Mr. JII am Schluß) — der Christ, der den 
Geist in ihm, den Geist Christi (vgl. oben S. 269). in Reinheit 
bewahrt hat, bei der Auferstehung des Fleisches von dem 
Geiste bewahrt werden wird fietque homo totus spiritalis 1 . 
Aber ebenso wenig darf man meinen. Aphraates sehe in Christo, 
nach Art der späteren Alexandriner oder Monophysiten, nur 
das eine göttliche Subjekt, das die Menschennatur wie ein 
Kleid angezogen oder gar mit seiner göttlichen Natur zu einer 
aovftexc; ipöais vereinigt habe. Vieles, was Aphraates von 
..-Jesus" sagt und seine ganze Abhandlung XVII (vgl. oben 
S. 264 ff.) paßt dazu schlechterdings nicht 4 . Dachte er dann 
etwa wie die späteren Antioehener? Auch das nicht! Es 
wird unten (s. Nr. 7) offenbar werden, daß auch das den 
Aphraates von den späteren Antiochenern unterscheidet, daß 

1 In dem ganzen Abschnitt, dem Xr. I angehört, 21, 9—20. 
t, 954—982 — 336, H>— 345, 34 wird »Jesus" in seinem Tun und Leiden 
auf Erden neben alttestanientliche Personen gestellt, die Ähnliches 
getan und erfahren haben (vgl. Bert. S. 336, Anm. 2). Auch bei der 
Parallele: „Joseph a patre suo vestitus est tuuica ümbriata: Jesum 
autem pater eius corpore induit de virgine (21, 9. I, 954 = 337. 1)" 
denkt Aphraates offenbar nicht an das -vs-j^a, sondern an die An- 
fänge des geschichtlichen Jesus Christus. 

2 Vor und nach dem oben unter Nr. IV gedruckten Satze ist 
in demselben Kapitel Gott, der Vater, das Subjekt sachlich paralleler 
Aussiiireii". Hiev und vielleicht auch in dem unmittelbar folgenden 
Satz.' ^rrcondidit in nobis sal dissolvens putrediaem, ut serpens 
ad comedendum accedere tentans, sal illud abhorresceret. quod 
nequit manducare) ist das Subjekt wahrscheinlich das »w«5»»*, jeden- 
falls gilt das induere ihm. Doch ist es beachtenswert, wie wenig 
Gott und sein Geist dem Aphraates (als .zwei Hypostasen-) aus- 
einandertroten. 

3 6, 18. I. 307 = 112, 11 ff. u. 25 ff 

4 Wenn Irr Moiiophvsit Grebins Barhebraeus den Aphraato* 
als „orthodox- ansah .1 Wo,. S. XI: Schweix S. 85), so hat er dabei 
in der „Unterscheidung der Geister" sich nicht als groß erwiesen. 

18 

TuU.4M: Lool* 



•J7I 



III. K;ij>.: Dio (Juollo ]< 4 >A. 



er den Geist Gottes weniger selbständig neben Gott denkt als 
die späteren Theologen es von der „Hypostase" des Logos oder 
Sohnes neben der Hypostase des Vaters annehmen. Hier sei 
nur das betont, daß der Begriff der „Natur" bei Aphraat« 
viel unphilosophischer ist. als der der d-dx und av^pro-ivy, 
?ua:c der späteren Zweinatnrenlehre. Adam wäre, wenn er 
gehorsam blieb, zu höherer Natur (Status superior) erhüben 
worden: da er fiel, wendete ihn sein Herr zu seiner ersten 
Natur der Erniedrigung 1 : die Gläubigen sollen dereinst nicht, 
wie die Gottlosen, in „ihrer Natur" bleiben, in natura pulverig 
in qua Adam crcatus est. sondern sollen, da der Geist wieder 
mit ihnen vereinigt wird, verwandelt Werden, ganz spiritales 
werden-. Ja Paulus sagte seinen Bekehrten: „Wenn der Geist 
Christi in euch wohnt, so seid ihr geistlich", und universa haec 
apostolus dixit. dum. adhuc carne indutus. opera spiritus agebat 3 . 
Die prior natura Adams und die, zu der er hatte erhöht werden 
sollen, die prior natura Christi und die unsere, in qua ambu- 
lavit (oben S. 272, Nr. II), sind zwar sehr verschieden, aber 
keine völligen Gegensätze. Schon im Natürlichen kann der 
Geist wirken — Paulus, adhuc carne indutus, opera spiritus 
agebat. und nicht soll das Natürliche ganz ins Geistliche er- 
hoben werden. Christus war. als er auf Erden lebte, zwar 
extra naturam suam, d. h. nicht mehr in rein geistlicher Da- 
seinsweise: aber er blieb (als 7rve0|ia) in excelsis habitans auch 
damals, da er nicht hatte, wo er seiu Haupt hinlegte 4 . Im 
Lichte all dieser Äußerungen des Aphraates ist es deutlich, 
daß ihm die einheitliche Person des geschichtlichen Jesus 
Christus eine viel wirklichere Größe war, als das ev TCpöaüMWV 
xf/; svwaew; der späteren Antiochener. Nicht, daß er an eine 
2vioai; ^uatxrj der beiden Naturen gedacht hätte! Den Begriffen 
commixtio und adunitio. die wir in der kleinasiatischen Geist- 
christologie und in IQA fanden 5 , begegnet man hier nicht. 
Aber man kann auch nicht sagen, anstelle der Vorstellung der 
„Menschwerdung" stehe bei ihm nur die der Kinwohnung des 
Geistes Gottes in dem Menschen Jesus. Denn oft sieht er in 
Christo nur das Göttliche, das der Vater ex sua essentia sepa- 

1 9, 14. I, 439=156. 24 ff.; vgl. oben 8. 272, Nr. II uud Anm. 1. 

2 6, 18. I, 307f.= 112, 9 und 27 ff. 8 8, 5. I. 370=133, 5t'. 
* 6, 9. I, 275 f -102, lf. 5 Vgl. oben S. 207 f. und S. 2&6. 



§ 15. Die trinitar. und christolog. AnBehauungen de« Aphraate.s. 275 

i.iinni ad nos misit 1 . Vor seinem geistigen Auge steht die 
einheitliche Person des geschichtlichen und erhöhten Herrn, 
aber Aphraates sieht in ihr, abwechselnd, hier das JtveÖtia, 
dort den Menschen. Das letztere war für ihn nicht verständ- 
licher, als das erstere. Und nicht nur für ihn. Bei Hermas 
haben wir Ähnliches gefunden 2 : und auch Tertuliian konnte 
trotz der für sein Denken wesentlichen Einflüsse der Logos- 
christologie gelegentlich noch ebenso reden: certi (sumus) Chris- 
tum Semper in prophetis locutum. spiritum scilicet creatoris 3 
und: hoc nomen (Jesus) ipse Christus suum iam tunc esse 
testatus est, cum ad Moysen loquebatur (Exod. 23, 21): quis 
enim loquebatur nisi Spiritus creatoris. qui est Christus? 4 
Die Aussagen des Aphraates über das Göttliche und Mensch- 
liche in Christus sind dyoprosopisch. aber im Rahmen der 
naiven Wechselform der Beurteilung der einheitlichen Person 
des geschichtlichen Jesus Christus. 

7. Zu einem Abschluß können diese Ausführungen kommen, 
wenn sie zu den gleich am Anfange (s. Nr. 2, oben S. 260) 
festgestellten Tatsachen zurückkehren, daß Aphraates die tria- 
dische Taufformel kannte und von Gott und dem hl. Geiste 
einmal scheinbar binitarisch. von Gott und dem Erhöhten oft 
scheinbar ditheistisch gesprochen hat. Dachte Aphraates trini- 
tarisch? oder binitarisch? oder ditheistisch? — Die oben ('S. 260) 
angeführte Stelle, in der Gott als der Vater, der hl. Geist als 
die Mutter des getauften Menschen erscheint \ kann nun aus- 
geschieden werden. Denn es handelt sich in ihr um den Geist 
in der Gemeinde, d. h. um Christus y.i:a -vs0u.a ,; . Die Stelle 
bietet also keine andere Zweiheit als diejenigen vielen, die 
„Gott und seinen Christus'' zusammenstellen. — Berechtigt 
oder nötigt nun diese Zusammenstellung dazu, hei Aphraates 

1 VgL oben S. 268 bei und mit Anm. 2. 

2 * M.fti S. 186 f.. 8 adv. Marc. 3, 6. III, 384, 27 ff. 
4 ib. 3, 16. III, 403. 7 ff. 5 18, 10. I, 839=297, 4. 

6 Vgl oben S. 269e. Auch der „filius regis. qpri apud nos est" 
(6, 10. 1,282 = 103,8) ist Christas xaxa i W i B p f. ENdl Aphraates sieh* 
auch in 18, 10 (vgl. Anm. 1) anstatt von Gott und dem hl. Geiste 
von Gott und Christus gesprochen hat, erklärt sich wohl daraus, 
daß für die erbauliche Verwendung von Gen. 2, 24. an der ihm hier 
lag, allein der Geist, weil im Syrischen ein Femininum, sich eignete, 
nicht ;i)hm- „der Messias" (Christus). 

18* 



276 



III. Küi).: Hio (Quelle M,>A. 



von Pitheismus zu reden? Khe auf diese l<Yage geantwortet 
werden kann, muß in Anknüpfung an das in Nr. 6 Ausgeführte 
ausdrücklich über die Stellung des Apliraates zur ..Gottheit" 
Christi gesprochen werden. Schwell meinte (vgl. oben S. 264Ü 
daU Apliraates ..noch nicht so absolut auf die Hehauptung der 
Gottheit (deitas) Christi festgelegt war. wie die gleichzeitige 
römisch-griechische Reichskirche''. Das hat mich an eine Beta 
richtige Hcinerkung erinnert, die A. v. Ilarnack im August 1926 
der bevorstehenden (ein Jahr spater zusammengetretenen) Welt- 
konferenz für ..Glaube und Verfassung" zu bedenken gab. „Die 
Kirchen", so schrieb er \ „haben sich tatsächlich vom Unglauben 
die dilemmatische Frage aufzwingen lassen: „Jst Christus Gott, 
oder Mensch?", eine Frage, die vom Standpunkte des Unglau- 
bens nicht nur verständlich, sondern auch notwendig ist, die 
aber jeder Gläubige als eine ihm fremde Frage empfinden 
sollte". Apliraates könnte vor dieser Kritik bestehen. Er gab 
den Juden zu, daß Christus ein Mensch war 2 ; aber er sagte 
in eben demselben Zusammenhange, es stehe für die Christen 
fest, „daß Jesus, unser Herr, Gott ist, der Sohn Gottes und 
König, der Sohn des Königs. Licht vom Lichte^ 3 . Dies ist nun 
freilich gegenüber Jesus, der ein Mensch war. bzw. sofern er 
Mensch war, nur ein Ehren prädikat; denn Apliraates sagt: Wir 
nennen ihn Gott 4 und: Wir nennen ihn Gott, wie er (Gott) 
Moses mit seinem eigenen Namen (dem Gottes) genannt hat 5 , 
d. h. zum „Gotf für Pharao und Aaron gemacht hat 6 . Und 
der Grund für dies Ehrenprädikat ist für den Glauben des 
Apliraates neben der Herrschaftsstellung des erhöhten Christus 7 
zweifellos der. daß wir durch ihn Gott erkannt haben 8 . Aber 
dies Ehrenprädikat hat doch bei Apliraates auch seinen raeta- 

1 Christi. Welt 1926, Sp. 723. 2 Vgl. oben S. 264, Am». 3. 

8 17, 2. I, 787 = 280, 15 f. Daß das „Licht vom Lichte" nicht 
aus dem Xicaenum stammt, ist bei der Unkenntnis A.s' vou den 
Verhältnissen im Reiche zweifellos. Der Gedanke ist auch viel älter: 
-'■liou Justin |,ai vielleicht bereits zur Zeil seiner Bekehrung in 
Kleinasien) Christen kennen gelernt, die das Göttliche in Christo 
dem Licht verglichen, das die Sonne ausstrahlt (dial. 128, Otto 11,460). 
Vgl. auch oben S. 271, Anm. 7. 

4 17, 12. r, 815=289, 9. 5 17, 4. L, 790 = 281, 15 f. 

« 17, 3. I, 787 = 280, 27-30. 7 Vgl. oben 8. 267, Anm. 4. 

s oben S. 263 bei Anm. 2. 



p 15. [>ir> trinitar. und ehristolog. Anschauungen des Aphraates. 277 



physischen Hmtergrnnd, Denn wenn Aphraates sägt« Christas 
mache uns zu Wohnungen seiner Gottheit (divinitatis suae) 1 . 
so ist mit seiner „Gottheit" sein (icist gemeint* und dieser 
Geist Christi ist der spiritus sanctus de ipsa divinitate* den 
Gott von seinem Wesen getrennt und (in Christo) zu ans 
gesandt hat 4 . Aphraates hat auch oft. wenn er von Christus 
sprach, nur an dies göttliche jcveöpa gedacht, wie schon bei 
seinem Kommen in die Weit, so auch gegenüber dem erhöhten 
Christus 5 . Aphraates hat die eine Person des Herrn nicht 
entsprechend geteilt: von dem xu>ps£eiv -i; ^j-jv.z der spätem 
Antiochener findet sich bei ihm noch nichts*; das ..im Fleische- 

1 2, 20. 1,94 = 39,5. 2 Oben S. 269, Anm. 5. 

:t Oben S. 269, Anm. 6. 4 Oben S. 268, Anm. 2. 

h Vgl. S. 270, Anm. 4; S. 272. III und IV; S. 274f.; — S. 275, 
Anm. 6. — Besonders lehrreich ist in dieser Hinsicht der schwierige 
Abschnitt 6, 10. 1,279 ff. =- 102.24-104.4. Ich denke bei den .Schwierig- 
keiten", die dieser Abschnitt bietet, nicht an 1.279 = 102,27: qnod 
nostrum erat, illius iam erat ab initio und I, 282=103, 14: licet penes 
ipsum et patrem eins hae duae natnrae essent (d. i. das TrvsDiitx und 
die beseelte oipg). Denn diese Äußerungen gelten Nebensächlichem 
und erklären sich m. E. unschwer daraus, daß nach Aphraates Gott 
den Menschen (d. h. zunächst den Adam, aber in ihm und nach ihm 
doch gewiß auch alle Menschen) in seinen Gedanken schon .kon- 
zipiert" hatte, ehe es zur Schöpfung kam (17,7. 1,798 = 283, 11—23). 
Die Schwierigkeiten stecken vielmehr in dem, was hier eigentlich, 
d. b. als die Hauptsache, besprochen wird, und sie bestehen darin, 
daß das Subjekt, von dem die Aussagen gemacht werden, sich nicht 
gleich bleibt (oder richtiger: unter verschiedenen Gesichtspunkten 
ins Auge gefaßt wird). Dies Subjekt, -unser Herr" oder der .er", 
von dem die Rede ist (Bert, S. 102, 30. 33. 37: 103. 3. 13. 20. 21. 25. 27. 28» 
ist bald das Jtvsüjia allein: Da er zu uns kam, hatte er nichts von 
dem Unsrigen (Bert, 103,13), bald der Monaco in ihm: Wenn wir 
ihn ehren, werden wir kommen zu ihm, der da empfangen hat und 
iMnpnrgestiegen ist (102. 35 f.), bald Christus, der beides ist» «"ffl" 
und Mensch: Christus sitzt zur Rechten seines Vaters und Christus 
wohnet zugleich in den Menschenkindern (103, 24 f.), bald nur das 
uvsOjia in ihm: Da er ging zu dem, der ihn gesandt hatte, ging er 
und nahm mit sich, was er nicht gebracht hatte (103, 18 f.). In einem 
Satze kann die Betrachtungsweise wechseln: Unser Herr (hier: das 
«ve-j|ia0 nahm von uns ein Pfand (die aap;, das Meusehsein) und 
-in- (hier der ganze Christus) und ließ uns ein Pfand von dem 
Seinen (den Geist) und wurde erhöht (das gilt nur von dem Menschen 
in ihm, 10l». 24f.\ Aber eben dieser Weehsel ist lehrreich. 

6 Vgl. die vorige Anm. 



27S 



III. Kap.: Die Quelle IQA. 



sein" und das „Geistlich-sein" schließen sich ja nicht aus 1 
und ihre Verschiedenheit tritt bei dem erhöhten Christas 
vollends zurück. Dennoch müssen wir, um die Vorstellung 
des Aphraates von der „Gottheit Christi" und ihr Verhältnis 
zum Monotheismus sowie zu den drei „Namen" des Tauf- 
befehls (oben S. 280) zu übersehen, getrennt ins Auge fassen 
was er nicht getrennt hat. - Wenn Aphraates in der C.ebots- 
anrede au Christus von dem Vater sagt: qui te ex sua essentül 
separaturn ad nos misit 2 , so ist, wie wir schon sahen (S. 276), 
das -vsüu.a in Christo als wesentlich göttlich gedacht. Aber 
ebenso gewiß nicht als Hypostase neben Gott. Ja, weil die 
Lostrennung aus Gottes Wesen und die Sendung zusammen- 
gestellt werden, kann man fragen — sicher entscheidbar ist 
die Frage nicht — , ob vor dieser Lostrennung der Geist 
Gottes von Aphraates irgendwie als von Gott unterscheidbar 
gedacht ist 3 . Jedenfalls nicht anders, als jüdisches Denken 
die Schechina oder die Kraft oder die Weisheit Gottes schein- 
bar von ihm unterschied. Hier berührt sich die altertümliche 
Christologie des Aphraates mit dem dynamistischen Monarchia- 
nismus. Mit der Sendung Christi tritt dann allerdings für das 
::v£0u.a Xpia-oO eine gewisse Trennung von Gottes Wesen ein 4 ; 
aber eine Trennung, die der Einheit des Geistes und dem, was 

1 Vgl. oben S. 274. 

2 23,52. 1,99=402,21; vgl. oben S. 268 bei Anm 2. 

3 Zu gunsten einer früheren Unterscheidbarkeit des Geistes 
von Gott läßt sich nicht anfuhren, daß Christus am Schluß der 
17. Abhandlung (I, 815 = 28H, 9f.) „der Erstgeborene aller Kreaturen 1 ' 
(Col. 1, 15) genannt wird. Denn diese „Benennung* gilt hier, ebenso 
wie die unmittelbar vorangehende: „der Sohn Gottes", dem ge- 
schichtlichen und erhöhten Herrn, ja dem „Menschen", von dem 
in Abhandlung XVII stets die Rede' ist. Es handelt sich hier also 
nicht um das rposX^etv des nveofia aus Gott; rcpunoToxo; ist hier viel- 
mehr ein Ehrenprädikat und bedeutet, wie ja oft, nichts anderes 
als y-pdiiaxoc. Oder soll man — ich möchte das meinerseits nicht 
befürworten, halte es aber für erwägungswert — rectale x-ciaswc mit 
Marcell (fragm.2, S. 185,24 und 5, S. 186, 14) und der antiochenisehen 
Tradition (Theodor Mops.. Swete 1, 263, 3ff; vgl. 267, 5 ff.) von der 
xatvij -/.Tistg verstehen? 

4 Auch Marcel] nahm ein gewisses xe/wpteö-at. xou nazpöf, inbeaug 
auf den Logos (der ja für ihn zunächst, bis Jo. 20, 22, mit dem Geiste 
identisch war/ erst 5i4 rijv dv^pwnivriv accpxa an (fragm. 116 und 117, 
S. 2u9, 28 und 210, 16). 



§ 15. Die trinitar. und christolog. Anschauungen de« Aphraates. 279 



ttber sie im Johannesevangelium gesagt ist, in keinei Weise 
etwas abbricht 1 : Gott wohnte und wohnt in Christo 2 . Solange 
es sich um Christus xatA nv£öu.a handelt, schränkt die Ver- 
ehrung Christi bei Aphraates seinen oft stark betonten Mono- 
theismus (vgl. oben S. 260) nicht ein: höchstens könnte man 
von Militärischem Monotheismus reden. — Anders steht es. 
wenn man auf Christus sieht, insofern er der Mensch ist. in 
dem Gottes Geist wohnt. „Gott und sein Christus 14 , wie 
Aphraates sehr häufig sagt, sind fraglos zwei 3 , Christus ist 
der Weltherrscher, der König, der Königssohn neben Gott 4 
und unter Gott 5 . Das klingt in der Tat ditheistisch. Aber 
dieser Ditheismus oder ditheisrische Schein wird durch ein 
Vierfaches aufgehoben. Erstens dadurch, daß das Prädikat 
der Gottheit für Christus, insofern er Mensch ist, nur ein 
Khrenprädikat ist und einen Rechtsgrund darin hat, daß wir 
durch ihn den einen Gott erkennen (vgl. oben S. 276). Zweitens 
ist sehr beachtenswert, daß Aphraates die Herrschaft Christi 
gelegentlich nicht kosmisch, wenn ich so sagen darf, sondern 
religiös versteht: Jesus primum in paueos illos. qui in ipsum 
crediderant, regnavit, in fine autem in mundum Universum 
dominabitur ■. Drittens zeigt Aphraates noch ein Verständnis 
dafür, daß der zur Herrschaftsstellung erhobene Mensch Jesus, 



1 Vgl. oben Jo. 10, 30 und 14. 10f. z. B. 4. 11. I, 162=62, 5ff. 

2 Beachtenswert ist auch, daß gelegentlich (21.9. 1,958=338, lOf.) 
in liezui? auf den Hingang Christi zum Vater gesagt wird: lesum pater 
a mortuis suscitavit et corpus eius incorruptum secum (Bert: „zu 
sich") in caelum assumpsit: der Geist bedarf keiner Rückkehr; er 
war ja auch vorher habitans in excelsis (S. 274 bei Anm. 4). 

3 6, 11. I, 283 — 104, 16 f.: cum uuus sit Christus et unus pater, 
quomodo Christus et pater eius habitaut in hominibus. qui crednnt? 
vgl. 4, 11. I, 162 = 62, 3f. (der betende Mensch, Gott und Christus 
sind drei). 

4 9, 14. I, 442 = 156. 13 f., oben S. 272 (cuneta ei subiecta sunt); 
17, 12. I, 815 = 289, 9 ; 6, 10. I, 279 = 103, 5. 

5 4, 5. I, 146 = 65. 82: „Über Christus ist der Herr über alles, 
wie der selige Apostel sagt (1. Ko. 11.3): »Das Haupt Christi ist 

Gott.«" 

(i 21, 18. I, 963 = 340, 21 ff.; vgl. oben S. 2721 a. E. Aphraates 
hat aber auch das kosmische Verständnis von Mt 28. 18: adeptus 
est a patre omnem potestatem in caelo et in terra (21, 18. I. 975 = 
.'544, 1 ; vgl. den Kontext ). 



III. Kap.: Die Quölle KJA. 



um mit Marcell zu roden, die ä7tapyjj xfj; e^ouataj 1 der er- 
lösten Menschheit ist: denn nach Hinweis auf Jes. 5fj. Ii 
(„Also — wie der Regen und Schnee, der vom Himmel fällt, 
soll das Wort, das aus meinem Munde gehet, auch sein") 
sagt Aphraates: verbum oinissum a doo per Christum, qui 
ipsius verbum et sermo est (Jo. 1. 1 wird gleich nachher zitiert) 
cum virtute multa ad ipsuni redueotur-. dann nämlich, wenn 
Christus alle Toten erweckt hat, tunc verbum (d. i. der Auf- 
trag, den Christus verkörperte) ad eum, qui misit illud. pro- 
ficiscetur neque inanis erit reditus eins, sie autem loquetur corara 
illo. a quo missum est: ,.ecce ego et pueri mei. quos dedit mihi 
dominus" 3 . Viertens denkt Aphraates dann nach 1. Ko. 15,28 
die Herrschaft des „Sohnes" aufhörend 4 . Von Ditheismus kann 
man daher bei Aphraates nicht reden. 

Nach alle diesem wird das Verständnis der triadischen 
Taufformel bei Aphraates hinsichtlich des noraen patris und 
des nomen filii ausreichend deutlich geworden sein. Der 
„ Vater" ist der eine Gott: der „Sohn" ist der geschichtliche 
und erhöhte Jesus Christus, durch den wir ihn, den Vater, 
erkannt haben, in dem sein Geist wohnte und wohnt und der 
bis zum Ende (1. Ko. 15, 28) mit ihm und unter ihm die 
Künigsherrschafl hat. In bezug auf das dritte nomen, das des 
hl. Geistes, wird Aphraates ebenso gedacht haben, wie Hippolyt, 
der in dem bekannten Worte, in dem er zwar einen Gott, 
aber zwei Ttpoaoma bekennt (oben S. 164) — TsaxYjp uiv yty 
£*:. -poaw-a oi o'jo, o~: v.z: i -r.iz — dem Bekenntnis zu 
Vater und Sohn hinzufügt: obtovou/'a Se Tptxrjv ttjv x*P tv x ° rj 
fcyfou zv£6|iaxo; 5 . Denn der Geist, den Christus gab (Jo. 20.22) 
oder sandte, ist sein Geist, Gottes Geist (vgl. oben S. 269), 
der von ihm und Gott, dem Vater, nur unterschoidbar ist als 
Gabe, welche die Christen empfangen. 

1 Marcell. fragm. 108, S. 208, 23. 

2 8. 15. I, 390 = 139, 16ff. (Bert verkannte das Futurum). 
8 ib. 390 b= 139, 20 ff. 

4 6, 12. 1,287 = 105, 30 ff. Aphraates erläutert dies nicht weiter; 
es wird aber l>ei ihm innerlich damit zusammenhangen, daß dann 
alle „BrUder" Christi, denen er den Weg vorausgewandelt ist, den 
sie gehen sollen (vgl. oben S. 207 bei Anm. 5 und 6), auch spiritales 

geworden sind (vgl. oben bei Anm. 3). 

5 c Noet. 14, S. 52, 28 ff. 



$ 10. Aphraates und IQA. 



281 



S 16. Aphraates und IQA. 

I. Aphraates hat keinen der ..weisen Lehrer" genannt, 
von denen er einmal spricht 1 , und literarische Abhängigkeit 
von älteren christlichen Schriftstellern ist bisher bei ihm nicht 
nachweisbar gewesen 2 . Für Irenaeus laßt sich umgekehrt dar- 
tun. daU Aphraates ihn nicht gekannt haben kann. Ich weise 
in der Hinsicht, zwischen Übernommenem und Kigenera bei 
Irenaeus natürlich keinen Unterschied machend, hier nur auf 
ein Dreifaches hin: erstens darauf, daß der für Irenaeus so 
wichtige Hegriff der Gottesebenbildlichkeit des Menschen bei 
Aphraates keine Rolle spielt 3 , zweitens darauf, daß von der 
Rekapitulations-Vorstellung, die kein Leser des Irenaeus un- 
beachtet lassen kann, bei ihm keine Spur sich findet, und 
drittens darauf, daß bei Aphraates. wenn er den Irenaeus ge- 
lesen hätte, im Logosbegriff und in dem der Gottessohnschaft 
Jesu Christi ein Einfluß dieser Lektüre sich bemerkbar machen 
würde. Anders aber steht es mit der Quelle des Irenaeus. die 
bei ihm vornehmlich in der ersten Hälfte des 5. Buches er- 
kennbar ist: bei IQA. Ihre Geistchristologie. ihr Logosbegriff 
und ihre Auffassung der Gottessohnschaft Jesu Christi zeigt 
eine so offenbare Verwandtschaft mit den entsprechenden Vor- 
stellungen des Aphraates 1 , daß die Frage sich aufdrängen muß, 
ob sie ohne die Annahme literarischer Beziehungen oder eines 
vom Allgemeinchristlichen sich abhebenden Traditionszusammen- 
hangs erklärt werden kann. 



1 2, 14. I. 78 = 31, 18. 

S Daß Burkitt (vgl. oben S. 259. Anm. 5) auf eine Bekannt- 
schaft des Aphraates mit dem 1. Klemensbrief habe hindeuten wollen, 
nimmt Connollv (JthSt VI, »39) wohl zu Unrecht an. - Vja_WB« 
■\phniates das apokryphe Herrenwort übernahm, das er o. 1. I. 18.S - 
TU 4f bringt und das auch die Pseudo-Klementmen kennen (1 ansot 
a/a. Ö., Anm. 1; Resch, Außerkanonisehe Paralleltexte zu den Ew., 
TuC 10, H. 1895. S. 4661'.), ist nicht festzustellen. 

3 Aphraates weiß natürlich, daß der Mensch .nach Gottes 
Mihi" sosrhuften ist er erwähnt es dreimal an h ^ ol ™f" d0r 
Stolle Tep. intern,«. 1,3 = 2; 1,1* 1,48-18.1; 23,53. 11,106 = 404,3)-; 
uher Hon. 1.261'. ist nicht einmal zitiert. 

4 YVl über die Geistchristologie oben >. 23611. mit 2b8u., über 
den LogosbeurilV oben S. 2551V. und S. 260 ff., über die Gottessohn- 
sehafi Jesu fhristi oben 8. 249 und S. 264« 



HL Kap.: Die Quelle tQA, 



■2. Diese Krage wird noch cl linkender, wenn man in bczue 
auf Urständ, Fall. Erlösung und En drosch ick der Mensch,.,, 
eine ähnliche Verwandlschaft der Gedanken hei Aphraates and 
in IQA erkennt. Bei Aphraates lesen wir: 

6, 14. I, 294 = 107, 10-21: Von allen, die vom Weibe 
geboren sind, ist der Geist fern, bis sie zur Geburt des Wassers 
kommen, und alsdann empfangen sie den heiligen Geist; denn 
bei der ersten Geburt werden sie in dem natürlichen („psy- 
chischen") Geiste geboren, der geschaffen ist in dem Menschen 
und [nicht mehr] 1 sterblich ist, wie er sagt (Gen. 2, 7): „Adam 
ward eine lebendige Seele". Und bei der zweiten Geburt 
empfangen sie den heiligen Geist aus der Gottheit selbst, und 
er ist nicht wieder sterblich. Denn wenn die Menschen sterben, 
wird der natürliche Geist mit dem Leibe begraben und das 
Bewußtsein wird von ihm genommen, und der himmlische Geist 
geht zu seiner Natur bei Christo. 

Irenaeus spricht freilich im Einflußbereich von IQA mehr- 
mals von „Unsterblichkeit" der Seele 2 : und, da „Justin" sich 
ähnlich ausdrückt 3 , kann man geneigt sein, diese Vorstellung 
schon auf IQA zurückzuführen. Allein das wäre voreilig. Denn 

1 Diese Negation steht im Texte (Parisot: nascuntur spiritu 
animah praediti, qui in nomine creatur nec monetär unquam), 
aber sie kann, wie der Gegensatz (der spiritus sanctus immortalis) 
und die Ausfuhrung über das Begrabenwerden des Spiritus animalis 
mit dem Leibe zeigt, nicht ursprünglich sein. Man könnte ver- 
sucht sein, die Unstimmigkeit durch den Hinweis darauf zu be- 
seitigen, daß nach Aphraates die Toten, bis sie nach der Aufer- 
weckung !hre "Verheißungen oder ihre Strafe erhalten, wie in fried- 
lichem oder fieberhaft schrecklichem Traum schlafen (8. 19 f. I, 398 = 
141, 23—142, 1), sowie darauf, daß dem spiritus animalis nur „das 
JWnüts.Mn gL.i,o„„„ e]1 wird- (vgl. den Text oben). Aber was ist 
eine ^ (Gen. 2, 7), die kein Bewußtsein mehr hat? Sie wird 
ja auch „auterweckt" wie der Leib! Doch muß darauf hingewiesen 
werden, daß eine ähnliche, ja gesteigerte, Schwierigkeit sich bei 
Irenaeus im Einflußbereich von IQA zeigt (vgl. unten Anm. 2 und 
o- Joo. Anm. 3). 

2 5, 4, 1. II, 329 (oben S. 216): perseverant immortalia . . . api- 
ntus et amma; o, 7, I. II, 337: auima . . . immortali substantia eius exi- 
stente, o 13, 3, n, 358: ofet y%p % ^ ^ TÖV o5xe x6 « V8 ü |Jia . 

8 „Justin" (oben 8. 217): xfg <xth<j> (d. i. x<j> HC V ) x äptg . . ., sl xb 
I«v <f>joii o«>U|itvov xal uipoc öndpxov aötoü owfrn SueXAsv. An 
anderen Stellen in de resurr, spricht er mit seinen von der Philo- 



§ 16. Aphraates und IQA. 



283 



„Justin" bleibt an der hier in Betracht kommenden Parallel- 
stelle zu Irenaeus (oben S.216f.) bei seiner aus der griechischen 
Philosophie stammenden dichotomischcn Auffassung vom Wesen 
des Menschen, die über die Seele als eine Größe neben dem 
Geiste nichts lehren kann, während die triehotomische An- 
schauung seiner Quelle (IQA) nur an einer einzigen andern 
Stelle 1 , und zwar nur so unvollständig hervortritt, daß auch 
hier über die Stellung von IQA zur „Unsterblichkeit" der Seele 
nichts erschlossen werden kann. Irenaeus aber kann da. wo 
er innerhalb des Einflußbereichs von IQA von „Unsterblichkeit" 
der Seele spricht, von Justins auvTayu.a r.piz Mapxfwva 2 oder 
von seiner eigenen philosophischen Bildung beeinflußt worden 
sein. Ja man wird dies annehmen müssen. Denn — um auf 
das Vorhandensein undeutlicherer Spuren derart kein Gewicht 
zu legen 3 — es findet sich bei ihm im Einflußbereich von IQA 
eine Stelle, die ganz deutlich dieselbe Auffassung der Seele 
zeigt, die sich bei Aphraates findet. 

5, 12. 2. II, 351: oöv 7tvo*i) (Gen. 2, 1) xb 
Se TjveOjxa dlvvaov xal >j |i£v r.voi\ axjiäaxsa zpc: ppx/'J xal 
xatp(p xtvt TcapxjiEivasa jiexa tgOto ~op£uETat, a-veuv yjxzTJx- 
TroOoa £xetvo Tiepi 8 fjv xo npdtepov' ig 5t (d. i. tg kvsO(ux) 
rceptXaßdv sv§Gtrev xai e^wirev tov dEvdfttMGOV, a^E äs: -apz- 
[xdvtjjiov, oüSe-gte xaxa/.Efosi aüidv. 

Daß die in der zitierten Aphraates -Stelle vorkommenden 
Begriffe der „ersten" und „zweiten Geburt" auch für IQA von 
grundleglicher Bedeutung sind, ist schon oben (S. 218) nach- 
gewiesen. 

sophie beeinflußten Gegnern von % ^uyji äfrävotToc (10, S. 48, 12) oder 
sagt: -f» uiv +'->x^ * 3 - lv fofr U PW (c 8, S. 46, 303), und er äußert sich 
so nicht nur fttaXsx-cixwg, denn er bemerkt, das habe er schon von 
I'vthagoras und Plato gelernt (10, S. 48, 13—17). 
1 Oben S. 228f. 2 Vgl. oben S. 233. 

8 Iren. 5, 7, 1. II, 337 (unmittelbar nach Ausführungen, in denen 
die Seele eine imuiortaJis substautia genannt wird. vgl. oben S. 282. 
Anm. 2): hoc autem (nämlich das deperire in illa, ex «|iiibus et ini- 
tinni snbstantine habuit) neque animae evenit, flatus est »aiin 
vitae, neque spiritui . . . qui (das wml nun erst vom Spiritus ge- 
sagt!) resolvi nou potest. — Ähnliches bei Justin, dial. 6. S. 28t.. vgl. 
vornehmlich den Schluß: fixav Siy xip M*** ^ ** 

ai>tf)£ tö Zümxöv Jtveöua xal oOx 8ot:v Vj hl xal a-J-rij o^sv iX^r, 

exslas x* 0 ? 8 ^ n *^ tv - 



28-j 



III. Kap.: Die Quelle K 4 >A. 



In dieser ersten Geburt hat Gott nach Aphraates schon 
anfansrs den Mensehen nicht lassen wollen (vgl. oben S. 274). 
Ja. Aphraates muB angenommen haben, daß Adam bereits im 
Anfange einer diese seine Bestimmung verwirklichenden Ent- 
wicklung stand, als er die Herrlichkeit verlor, die er schon 
hatte 1 . Auch das hat bei lrenaeus im Einflußbereich von IQA. 
seine Parallele: denn es heißt da von dem et; <jjir/j]v £waav ge- 
wordenen Menschen: £tya<; £~l xo y^tpov dTttoXeas tr/v £(07jv 2 . 

1 23, 51. n, 99 = 402, 10 f. 

2 5, 12, 2. II, 351. — Hugo Koch (vgl. S. 2, Anra. 2) hat (S. 188-197) 
im Interesse einer Ausgleichung der Widersprüche, die sich bei 
lrenaeus in bezug auf den Urständ finden, im Gegensatz zu Wencit 
(vgl. S. 2, Anm. 2) den Sinn der Stellen abzuschwächen versucht, 
die von einem Verlorengehen der f rstandsart des Menschen reden 
— es sind im Einflußbereich von IQA außer der obigen Stelle: 
5,10.1. 11,346 (in pristinam veniunt hominis naturam), 5, 16,2. 11,368 
(oben S- 250: t»jv 6u.oicojtv £a3i<i>{; ÄTie^aXev) und 5, 17,4. 11,371 (oben 
S. 254: äjicÄö; i^opaXsvTs^';; man kann auch verlieren, was man zwar 
noch nicht besitze, aber in sicherer Aussicht habe (S. 213 und 222). 
Die ganze Frage kann m. E. nur zur wirklichen Erledigung kommen, 
wenn man so scharf als möglich Übernommenes und Eigenes bei 
lrenaeus auseinanderhält. IQT kennt keine Vollkommenheit des 
Urstaudes: erst allmählich nähert sich der Mensch dem, wozu er 
bestimmt ist (vgl. oben S. 58ff.). IQA rechnet mit einem Verloren- 
gehen eines Zustandes, der anfänglich in gewisser Weise schon da 
war. lrenaeus selbst äußert sich (zumeist ohne Schärfe der Begriffe) 
bald so, bald so, bringt aber den Vorstellungskreis mit dem Re- 
kapitulationsgedanken in Zusammenhang (vgl. unten § 22). Hier 
haben wir es nur mit IQA zu tun. In dieser Quelle ist deutlich 
von einem Verlieren der Urstandsart die Rede. Aber man tragt 
mehr, als die Quelle zu beantworten ermöglicht, wenn man fest- 
stellen will, wieviel Adam schon wirklich von dem besaß, was zu 
erreichen er die Möglichkeit hatte. Denn bei den Gedanken an 
Adam steht der an seinen Fall im Vordergrunde, sein Verlust, 
nicht sein ursprünglichar Besitz. Das in 5, 10,1 f. 11,346 von lre- 
naeus entwickelte Gleichnis vom Ölbaum, der, zum Wildling ent- 
artet, durch die insertio Spiritus wieder veredelt worden kann (in 
pristinam venire naturam), darf man nicht so pressen, daß dabei 
der Gedanke herauskommt, die pristina natura hominis habe auf 
derselben Höhe gestanden, wie die der pneumatischen Christen. 
Denn der paränetische Zweck des Gleichnisses ist, die schon r ver- 
edelten* Christen vor Nachlässigkeit usw. zu warnen. Berechtigter 
wäre, da die meisten edlen Ölbäume veredelte Wildlinge sind (nicht 

.'" • der „ Xo vo 1 i " , d. h. Nebentriebe aus erhlcr Wurzel), der 
Schluß, daß schon Adam, dem eben gepfropften Bäumchen gleich, 



§ 16. Aphraates und IQA. 



2*5 



Über die Erlösung sagt Irenaeus im Einflußbereich von IQA: 
äveu icvtäpatoc freoO tto$f)vat 66 Das kann wörtlich 

aus IQA stammen, jedenfalls aber ist es der Grundton der auf 
IQA ruhenden Ausführungen bei Irenaeus 5.6.1—13. 5: quotquot 
. . . per fidem constituunt in cordibus suis spiritum dei, hi tales 
iuste ..bomines" dicentur et mundi et spiritales et viventes deo, 
quia habenl BpMtran patris. qui emundat hominem et sublevat 
in vitarn dei 2 . Als „carnales" und „spiritales" («^otöK^ 
werden diejenigen charakterisiert, die verloren gehen und die 
selig werden 3 . Ebenso dachte, wie schon die oben fS. 282) 
abgedruckte Stelle gezeigt hat. Aphraates: „Von allen, die 
vom Weibe geboren werden, ist der Geist fern, bis sie zu der 
Geburt des Wassers kommen, und alsdann empfangen sie den 
heiligen Geist"; die B carnales ;i stehen auch bei ihm als die 
Hoffnungslosen den „spiritales" gegenüber*. Denn auch bei 
Aphraates ist es das fcvrtfü, das den Gläubigen das ewige 
Leben vermittelt. . 

6 14 I WS == 107. 23 ff.: Der Geist geht wieder zu 
Christo, zu seTner Natur. Und der Apostel sagt wiederum: 
Wenn wir von dem Leibe ausgehen, werden wir bei dem 
Herrn sein a (2. Ko. 5, 8). Denn zu unserm Herrn geht der 
Geist Christi, den die Geistlichen (^«txcO empfangen 
haben; und der natürliche Geist (die ^yr,) wird begraben zu 
seiner Natur (der wi& und das Bewußtsein wird ^ von ihm 
genommen. Wer den Geist Christi in Reinheit bewahrt, übe 
den spricht dieser, wenn er zu Christo kommt, also: „Der 
Leib, zu dem ich gekommen bin und der mich 
hat mich in Heiligkeit bewahrt." Und der WgQM 
mahnt Christum, daß er den Leib, der ihn rein bewahrt hat. 

-.1.» cliAi-tvfM^ ad stamm >uperiorem ttc»^ 
wenn er es nicht uheimu au t ir w j sse n 211 

(4 U I 439 = 156, 21 ff.). Aber sicherer itt, mOW 

1 ö. Ii, o*». irenaeus dabei ebenso voraus», 
vercebunß durch die Taute setzt mm«. 

wie Aphraates bei verwandt« ^ukr^ 

2 5 9 1 II. 342. 8 5, »». I- H, W*5 •>> »i - 
4 Z.B. 8, 5. I, 370=132, 26ff. 



288 



III. Km]..: Die Quelle IQA. 



Bahnen weisen lassen ». Das bedarf keiner weiteren Ausführung; 
Zweierlei mir sei ausdrücklich hervorgehoben. Firsteos: das 
„ou irpwxov tö 7:v£uu,aTtx6v dXXa xc ^uxcxöv, STtetxa td zvw- 
|iattxöv M (1. Ko. 15, 46), in dem die moderne Exegese mehr- 
fach eine verstohlene Polemik gegen Pliilonische Gedanken 
oder wenigstens ein bewußtes Abrücken von ihnen findet, wird 
von Apbraates wie von Irenaens richtig dahin verstanden, daß 
das psychische Dasein nach Gottes Sehöpfurigsordnung dem 
pneumatischen vorangehen müsse-. Zweitens: als den äv&p». 

sc söpavoö, von dem Paulus spricht (1. Ko. Ib. 47), hat 
Irenaeus Christum nicht etwa deshalb atigesehen, weil er als 
ävJrpwro: £-oupav:o; präexistierte — diese in der modernen 
Exegese mehrfach wieder aufgelebte Anschauung hat er gekannt, 
aber verworfen 3 — . sondern deshalb, weil der Geist e; oöpavofi 
sein Wesen in derselben Weise bestimmte, wie einst (Gen. 2, 7) 
die -vcY, ;(o? ( : das Wesen des psychischen Menschen, d. h. also: 
weil er der erste Svfrpwvio: rcvE'jpaTixös, der Anfänger einer 
neuen pneumatischen Menschheit war. Bei Apbraates ist die 
zweite Hälfte von 1. Ko. 15, 47 zufällig nicht zitiert, und daher 
tritt die Vorstellung, daß Christus der erste ävfrpwrcos tiveu- 
u.ax:xc; war. bei ihm noch weniger hervor, als bei Irenaeus. 
Aber daß auch er sie hat, zeigen z. B. die Sätze: „Der Adam, 
der von der Erde stammt, ist der, welcher gesündigt hat. und 
der Adam, der vom Himmel stammt, ist unser Erlöser, unser 
Herr Jesus Christus. Diejenigen nun, welche den Geist Christi 
empfangen haben, sind ähnlich dem himmlischen Adam' 1 *. | 

3. Wäre mit dem, was in Nr. 1 und 2 ausgeführt ist, 
das Verhältnis des Aphraates zu IQA bei Irenaeus ausreichend 
gekennzeichnet, so könnte man es nur so auffassen, daß man 

1 Iren. 5,9.3. 11,343: 5,11,2. II.348f.; Aphraates 6.18. 1,807=1 ll,86ff. 
\ gl. was Aphraates (6, 14. I, 294, oben S. 2K2) iW.or die erste 
und zweite Geburt ausführt, und die noch bestimmtere Aussage des 
Irenaeus (0,12.2. 11,351): oportuerat enim prirno plasmari hominew et 
plasmatum aeeipere anirnam, deinde siecommunionem Spiritus reeipere. 

» Vgl die Abweisung der Vorstellung eines „spiritalis nliquis 
et mvisibdis homo" (5, 2,3. 11,321) oder eines „quidam homo spiritalis" 
(5, 6,2. II 335; und 5,9,3. 11,343: quid est terrenum? plasmal quid 
autem coeleste? Spiritus! Über Christus als homo spiritalis vgl. oben 
8. 249 uud S. 253. 

4 6, 18. 1,307= 111 1 



§ 16. Aphraates und IQA. 



289 



Aphraates literarisch oder durch Traditionszusammenhang von 
KM abhängte dächte. Man stößt zwar auf einzelne Gedanken 
aus dem Zusammenhange einer mit einer Gcistehristologse 
muri lieh zusammenhängenden realistisch - pneumatischen Er- 
lösungslehre bei manchen Theologen vor und bald nach 
Aphraates, die wesentlich anders dachten, als er, z. B. bei 
Tertullian, Novatian und Gregor v. Elvira, ja auch bei Origenes. 
der ja Bruchstücke verschiedenartigster Traditionen verarbeitet 
hat und im besonderen eine Bekanntschaft mit einer realistischen 
Erlösungslehre mehrfach verrät, auch wo er umdeutet, was 
er ihr entnahm. Selbst bei Arnobius, der sonst, wenn ich 
nicht irre, vom hl. Geiste nirgends, sicher sehr selten, redet, 
fand ich einen Satz, der wörtlich ebenso bei Aphraates oder 
in den von IQA abhängigen Kapiteln des Irenaens stehen 
könnte: unius pontificium Christi est dare animis salutem et 
spiritum perpetuitatis adponere 1 . Aber die von Irenaeus be- 
nutzte Quelle IQA hat mit Aphraates mehr gemein als nur 
einzelne Gedanken. Daß Aphraates lediglich durch sein Schrift- 
studium zu den ihm mit IQA gemeinsamen Gedanken geführt 
worden sei, wird z. B. bei seinem Verständnis von 1. Ko. 15, 
15 — 19 und bei seiner Logos- Vorstellung niemand als denkbar 
ansehen, der sich gegenwärtig hält, wie vielfach bei l.Ko. 15. 45 ff. 
die modernen Erklärungsversuche auseinandergehen und in wie 
weitgehendem Maße man gegenwärtig über die hellenistisch- 
philosophische Auffassung von Jo. 1. 1 — 3 einig ist. — Aber 
das Verhältnis des Aphraates zu IQA ist nicht so einfach, wie 
es nach Nr. 1 und 2 erscheinen kann. Der weitgehenden Ver- 
wandtschaft, die wir beobachtet haben, stehen sehr beachtens- 
werte Verschiedenheiten zur Seite. Daß der nicht nur für 
Irenaeus. sondern im besonderen auch für seine Quelle IQA 
grundleglich wichtige Begriff der Gottebenbildliclikeit des 
Menschen bei Aphraates gar keine systematische Bedeutung 
hat, ist schon oben (S. 281) gesagt worden. Ein ähnliches 
Fehlen eines für IQA wichtigen Gedankens ist insofern bei 
Aphraates zu beobachten, als die von Irenaeus ausgiebigst be- 
handelte Stelle 1. Ko. 15. 50, deren Bedeutung für IQA auch 
..Justin" bezeugt (vgl. oben S. 213f., Nr. 4). bei ihm nicht ein- 



1 2,65, S. 10t, 3t'. 

TuU. 40, 2: Loof s. 



290 



Hr. Kap.: Dio ( x hw}\v K v »,\. 



mal zitiert ist. Ein weiteres Fehlen, das aber zugleich auf 
eine bedeutsame, theologische Verschiedenheit hinweist, tritt 
darin zu tage, daß bei Aphraates, so oft er auch davon spricht, 
daß wir durch Christus Gott erkannt haben, der paradoxe Ge- 
danke, daß der eine unsichtbare Gott in ihm sichtbar geworden 
sei (oben S. 248), wenn ich nicht irre, nirgends sich zeigt 
Dem für 1QA wichtigen „t6v ~ax£pa xe xal eauxöv £|U]vua£v 
6 begegnet man bei ihm nicht, und, soweit er ähn- 

liches zum Ausdruck bringt, hat sein Denken eine mehr in- 
tellektualistische als intuitive Färbung. Endlich ist eine sehr 
beachtenswerte Verschiedenheit zwischen Aphraates und ln\ 
darin zu erkennen, daß die Christologie des Aphraates mit 
ihrer Wechselform der Beurteilung des geschichtlichen Christus 
(vgl. oben S. 274 f.) einen dyoprosopischen Charakter hat, wählend 
bei derjenigen von IQA mit ihrer Betonung der coinmixtio und 
adunitio des Göttlichen und des Menschlichen in Christo eine 
henprosopische Tendenz beobachtet werden konnte (vgl. S. 207 f. 
und S. 256). Aphraates ist also jedenfalls nicht nur durch 
IQA oder eine dieser Quelle verwandte Überlieferung, sondern 
auch durch eine andersartige Tradition bestimmt worden. Wie 
ist dieser Tatbestand zu erklären? 

4. In der Landschaft Adiabene, der Wirkungsstätte des 
Aphraates, autochthone, d. h. bis in die Anfangszeiten des 
dortigen Christentums zurückgehende Einflüsse kommen für die 
genetische Erklärung der Theologie des Aphraates schwerlich 
in irgendwelchem Maße in Betracht. Es ist zwar mehr als 
nur wahrscheinlich 1 , daß die ersten Gemeinden in Adiabene 
(vgl. oben S. 259) ihre Gläubigen in nicht geringem Unifange 
unter den dort zahlreichen Juden fanden, und eine Geistchristo- 
logie zeigt in gewisser Weise auch das sog. Uebräerevangelium: 
ja sogar die Vorstellung, daß Jesus Christus der erste homo 
spiritalis gewesen sei, kann man in diesem judenchristlichen 
Evangelium finden 2 . Allein die im ethnographischen Sinne 
judenc hristliche Färbung der ersten christlichen Gemeinden im 

1 Harnack, Mission*, S. 689; vgl. 684 ff. 

2 Vgl. die bekannte Stelle, die zu den von Hieronymus über- 
lieferten Fragmenten des Hebräerevangeliums gehört: factum est 
autem, cum ascendisset dominus de aqua, descendit fons omnifl 
Spiritus saneti et requievit super eum et dixit illi: „Ii 1 i mi, in 



§ 16. Aphraates und IQA. 



291 



persischen Ostsyrien wird spätestens seit dem Barkoch ba-Kriege 
verschwunden, wenigstens sehr zurückgetreten sein: und ob 
von Judenchristentum im dogmengeschichtliehen Sinne dort je 
hat die Rede sein können, ist mindestens fraglich. Jedenfalls 
findet sich bei Aphraates keine Spur von Judenehristiiehem 
dieser Art, obwohl er sein alttestamentliches Wissen vielleicht 
jüdischer Unterweisung verdankte 1 . Nur das wird man für 
nicht unwahrscheinlich halten dürfen, daß eine einfache (noch 
nicht mit einer ausgeführteren pneumatischen Erlösungslehre 
verbundene) Geistchristologie der Art. wie sie in den synopti- 
schen Evangelien und auch im Hebräerevangelium gefunden 
werden kann, zu den ältesten Traditions-Elementen in der 
Theologie des Aphraates gehört. Die weitere Ausgestaltung 
dieser ältesten Traditions-Elemente des ostsyrischen Christen- 
tums muß aber jedenfalls von späteren auswärtigen Ein- 
flüssen bestimmt worden sein. 

Für die Beantwortung der Frage, welcher Art diese aus- 
wärtigen Einflüsse waren und welcher Zeit sie angehörten, ist 
aus Aphraates selbst nur wenig rrteilsmaterial zu gewinnen. 
Dreierlei aber läßt sich geltend machen. Erstens ist nicht 
anzunehmen, daß erst Aphraates selbst, etwa unter der Ein- 
wirkung der Schrift IQA und der Einflüsse anderer Art, die 
bei ihm sich bemerkbar machen (oben S. 289). die Auffassung 
des Christentums aufgebracht habe, die uns bei ihm entgegen- 
tritt. Er ist zwar selbständiger Formulierungen im Vergleich 
mit Ungenannten, die wir nicht kennen, sich bewußt (oben 
S. 261, Anm. 5): aber aus seiner Berufung auf die „weisen 
Lehrer", die ihm Autorität waren (oben S. 281). und aus dem 
Umstände, daß die 14. seiner Abhandlungen ein von ihm ver- 
faßtes Synodalschreiben ist. dem die mit ihm Versammelten 
zugestimmt haben müssen, ist doch zu schließen, daß seine 
Theologie in seiner Heimat in weitgehendem Maße schon die 
Tradition für sich hatte. Zweitens darf man andererseits 
die Tatsache, daß Aphraates seine Abhandlung XIV im Namen 
einer gleichgestimmten Synode schreiben konnte und daß er 

onnühu.s propheti-s exspeetabain te, ut venire« et lvqiiioseorem in 
te, tu es enim requies mea, tu es filius mens priniogenitus 
(Preuschen, Antilegomena. 1901, S. 4, Nr. 4). 
1 Vgl. Bert, S. XIII. 

19* 



2!>2 



TIT. Kap. : Die Quelle IQA. 



in all seinen Ausführungen die Ansicht der ganzen Kirche zu 
vertreten nieinte (oben S. 261), nicht als ein Zeugnis dafür 
ansehen, daß diese Tradition in Ostsyrien sehr alt gewesen 
sein müsse. Denn seit den Anfängen der allkalholischen Kirche 
haben ihre Theologen ihre Lehrweise für die allgemeinkirch* 
liehe und altberechtigte angesehen. Drittens ist die große 
Bedeutung, die einer Reihe paulinischer Gedanken für die 
Theologie des Aphraates zukommt, ein zwingender Hinweis 
darauf, daß die Entstehung der Tradition, in der Aphraates 
stand, eine autoritative Stellung der paulinischen Briefe in der 
nationalsyrischen Kirche voraussetzt. 

Kann angesichts des eben an dritter Stelle Hervorgehobe- 
nen die eigenartige Geschichte des Kanons in der syrischen 
Kirche einen terminus post quem für die Entstehung der Tra- 
dition abgeben, in der Aphraates wurzelte? Aphraates hat — 
seine Abhandlungen zeigen das deutlich, es ist auch allgemein 
anerkannt — noch den altsyrischen Kanon gehabt, obwohl er 
die ..getrennten Evangelien" gekannt zu haben scheint, d. h. 
sein Kanon umfaßte „das Evangelium" in der Gestalt des 
Diatessarons Tatians, die Acta und die Briefe des Paulus, keine 
katholischen Briefe und keine Apokalypse, bot aber als pauli- 
nisch auch den Hebräerbrief und den apokryphen sog. Korinther- 
brief l . Der „Urkanon" der nationalsyrischen Christenheit hat 
aber noch geringeren Umfang gehabt. Denn, obgleich es irrig 
sein würde, mit einem starren Begriff von Kanon bei den 
alten Syrern zu rechnen 2 , so darf es doch als sicher gelten, 
daß im edessenischen Syrien, in den Anfangszeiten der dortigen 
Kirche, d. h. im endenden 2. Jahrhundert, zunächst nur das 
Diatessaron kanonisches Ansehen hatte und daß die Paulus- 
briefe und die Acta erst später in die gleiche Ehrenstclluug 

1 Vgl. oben S. 268 bei und mit Anm. 3. Dem 3. Korinthcrbrief 
wird auch hier in Ostsyrien, wie bei Ephräm und in der armenischen 
Bibel, der Brief der Korinther an Paulus und das ihn mit der Antwort 
des Paulus verbindende Erzählungs stück vorangegangen sein. Im 
Folgenden ist stets dies Ganze gemeint, wenn vom „8. Korinther- 
brief gesprochen wird. 

2 Vgl. die (freilich nur auf das westlichste Syrien sich be- 
ziehende) Abhandlung III von H. Achelis in der von ihm and t 
Flemming besorgten Übersetzung der syrischen Didtiskalia, TuU. 
25, 2, 1904. 8. 318—354, besonders S. 324ff. 



§ 16. Aphraates und IQA. 



293 



einrückten 1 . Dali die Lage im persischen Ostsyrien die gleiche 
gewesen ist, seit das syrische Diatessaron dort bekannt geworden 
war, ist anzunehmen, wenn wir auch nicht erraten können, wie 
es vordem in bezug auf die heiligen Schriften dort gestanden 
haben mag. Überhaupt wird seit der Christianisierung des 
(ein Menschenalter später. 216, im römischen Imperium tat- 
sächlich aufgegangenen) edessenischen Reiches die innere Ge- 
schichte der östlichen und der westlichen nationalsyrischen 
Kirche wesentlich die gleiche gewesen sein. Auch die Paulus- 
briefe und die Acta werden hier wie dort ungefähr zu derselben 
Zeit kanonisches Ansehen erlangt haben. Aber wann war 
dies? und hat, wie aller Wahrscheinlichkeit nach der Hebräer- 
brief, so auch der 3. Korintherbrief gleich anfangs zu den 
anerkannten Paulusbriefen gehört, oder ist er erst später ihnen 
angeschlossen worden? 2 Harnaek und Jülicher haben gemeint, 
die Erweiterung des syrischen Urkanons durch Paulusbriefe 
und Acta könne, weil die Apokalypse nicht mit übernommen 
wurde, erst „in der Zeit nach Origenes" bzw. „nicht vor 260" 
eingetreten sein 3 . Jülicher rechnete dabei auch den 3. Ko- 
rintherbrief zu den damals „aus benachbarten griechischen 
Gemeinden' 4 bezogenen „Bereicherungen des syrischen Ur- 
kanons". Harnaek hielt es für wahrscheinlicher, daß dieser 
erdichtete Briefwechsel erst nachträglich mit den Paulusbriefen 
verbunden worden sei 4 . Diese letztere Frage, die nach der 
Zeit der Aufnahme des 3. Korintherbriefs in den syrischen 
Kanon, ist hier von untergeordneter Bedeutung. Das aber ist 
für die Beurteilung der Theologie des Aphraates und der hinter 



1 Vgl. Harnaek. Das NT. um 200. 1889. S. SOff.. und Jülicher, 
Einleitung in das NT. 6 190G. S. 489 ff. 

2 AVie es mit dem Philemonbrief stand (vgl. Leipoldt, Gesch. 
des neutest. Kanons I, 1907, S. 208 ff.: Jülicher, a.a.O., S. 490), ist 
hier gleichgültig. 

3 Harnaek, S. 107f., Anm. 2: Jülicher, S. 490. 

4 Harnaek, S. 106. Dali wir keine griechische Gemeinde kennen, 
den apokryphen 3. Korintherbrief für kanonisch hielt, beweist 

nichts. Wim- hätte ihn in lateinischen Hibeln erwartet, ehe man m 
,-i 11Z elnen ihn fand? Aber auch .lülichers Ansicht ist nicht beweisbar. 
S,-h,.,i ihre Voraussetzung, daß die pauliiiisehen Briete als ein Ganzes 
aus der Nachbarschaft „bezogen" seien, ist sehr anfechtbar (vgl. 
oben S. 294 f.). 



294 



III. Kap.: Die Quelle IQA. 



ihr stehenden Tradition nicht ganz gloichgiltig, oh die Annahme, 
die andern Paulusbriofe seien erst *2<i0 in Syrien zu kanonischem 
Anseilen gekommen, als haltbar oder gar notwendig angesehen 
werden muß. Der archaische Charakter der Theologie des 
Aphraates empfiehlt diese Annahme nicht: und von der Auf- 
fälligkeit einer so späten kirchlichen Anerkennung der Paulus- 
briefe wird man dasselbe sagen dürfen. Nur stärkste Gründe 
könnten in. V.. y.w dieser unwahrscheinlichen Annahme uns 
nötigen. Solche Gründe aber scheinen mir nicht vorzuliegen 1 . 
Selbst wenn, wie Harnack und Jülicher meinen, der Gang der 
Dinge so zu denken wäre, daß man in Syrien eines Tages die 
Sammlung der Paulusbriefe aus benachbarten oder entfernteren 
griechischen Gemeinden — Harnack dachte an Alexandrien — 
„erhielt" oder „bezog", sie übersetzte und dann dem Diatessaron 
zur Seite stellte. — selbst dann brauchte man doch nicht an- 
zunehmen, daß es der Einfluß des Origenes gewesen sein müsse, 
der es bedingt habe, daß man die Apokalypse nicht „mit über- 
nahm." Könnte nicht schon vier oder fünf Jahrzehnte vor 
260 der weitreichende Einfluß, den Bardesanes (f 223) im 
edessenischen Reiche ausgeübt hat, der Apokalypse den Ein- 
gang verbaut haben? 2 — Doch die grundlegende Voraussetzung 
dieser Auffassung vom Gang der Dinge scheint mir nicht nur 
nicht beweisbar, sondern auch sehr unwahrscheinlich zu sein. 
Man wird auch in Syrien die Kanonisicrung der Paulusbriefe 
und ihr Bekanntwerden auseinanderhalten müssen. Denn den 
des Griechischen kundigen syrischen Geistlichen, oder wenigstens 
vielen unter ihnen, müssen die Paulusbriefe bekannt gewesen 
sein, schon ehe sie in der syrischen Kirche in kirchlichen 
Gebrauch genommen wurden, und die nur syrisch sprechenden 
werden sie kennen gelernt haben, seit es eine syrische Über- 
setzung von ihnen gab. Da nun die Zahl der doppelsprachigen 
Geistlichen im westlicheren Teile der nationalsyrischen Kirche 

1 Weder die syrische Didaskalia (Harnack, S. 107 und 40: vgl. 
Achelis a. a. O., 8. 324 und 332), noch die „doctrina Addaei" (Harnack 
S. 93 f.) bedeuten für diese Zeittrage etwas. 

2 Wir wissen m. E. von den damaligen Verhältnissen in Syrien 
viel zu wenig, um dies auszuschließen. Ja, das Autkommen einet 
realistisch-pneumatischen Theologie, die auf die Paulusbriefe sieb 
stützte, kann mit der Gegenwirkung gegen die Bardesaniten in 
Zusammenhang gestanden haben. 



« H!. Aphraates und IQA. 



295 



nicht gering gewesen sein wird, ist selbst das m. E. sehr wohl 
denkbar, daß die Paulusbriefe ins Syrische übersetzt worden 
sind, ehe sie als „kanonisch" an dieSeite des „Evangeliums" 
traten. Wann eine syrische Übersetzung der Paulusbriefe 
entstand, wissen wir nicht. Daß schon Tatian sie seiner 
Heimat geliefert habe, hat Zahn 1 nicht zu beweisen vermocht 2 . 
Trotzdem wird man sagen dürfen, daß die syrische Kanons- 
geschichte über die Entstehung der theologischen Tradition, 
in der Aphraates stand, schwerlich irgend etwas Entscheidendes 
lehren kann. Daß die Paulusbriefe etwa seit 21 6 in Syrien 
allmählich, in den einen Gemeinden früher, in den anderen 
später, kanonisches Ansehen erlangten, wird als wahrschein- 
licher gelten müssen, als die Herübernahme der „Kanons- 
bereicherung" von irgend einer griechischen Gemeinde in der 
Zeit „nicht vor 260". 

Doch kann der für die syrische Kirche durch sein Dia- 
tessaron so einflußreich gewordene Tatian. auch wenn die älteste 
syrische Übersetzung der Paulusbriefe nicht auf ihn zurück- 
geht, nicht danach der späteren syrischen Theologie entscheidend 
die Wege gewiesen haben? In seinen Vorstellungen von Urständ 
und Fall, von ijrtj)^ und icveSpa* sowie in seiner enkratitischen 
Gesinnung 4 kann man in der Tat eine Verwandtschaft seiner 
Gedanken mit denen des Aphraates feststellen. Aber asketische 
Anschauungen, wie Tatian sie vertrat, waren, wenn sie nicht 
als allgemeine Forderungen geltend gemacht wurden, in seiner 
Zeit nichts Singuläres, und manches, was ihm und Aphraates 
in der Auffassung von und nveüpa gemeinsam ist. läßt 

aus der semitischen Herkunft beider Männer sich erklären. 
Die Verwandtschaft ihrer Gedanken verliert also in positiver 
Hinsicht an Gewicht. Um so schwerer fällt negativ die Ver- 
schiedenheit ihrer Logosvorstellung in die Wagschale. Der 
Logosbegriff des Aphraates müßte ein ganz anderer sein, wenn 
eine von Tatian ausgehende Tradition für seine Theologie von' 
Einfluß gewesen wäre. 



1 Gesch. des neutest Kanons I, 422—429. 

2 Vgl. llaniack, a. a. 0. S. 108f. 

:t Vgl. Womit loben S. 2, Anm. 2\ S 11 17. 

4 Vgl. Iren. 1, 28, 1. I, 220: a T a}i£av ixfc^av. 



III. Kap. : Die Quelle IQA. 



Aber Tatian ist in anderer Weise für die uns beschäftigende 
Frage von Bedeutung. Sein persönlicher Lebensweg weist für 
ihre Beantwortung in eine neue Richtung. Die Annahme eines 
breiteren Wirksaniwerdens auswärtiger Einflüsse innerhalb 
der syrischen Kirche ist durch dir singulare syrische Kanons- 
geschichte und durch das Fehlen apologetischer und orige 4 
nistischer Einwirkungen bei Aphraates unmöglich gemacht. 
Tatian ist ein Beispiel dafür, daß ein Syrer, der persönlich 
durch längeren Aufenthalt in der griechisch- römischen Welt 
von auswärtigen Einflüssen sieb hatte bestimmen lassen, danach, 
in seine Heimat zurückgekehrt, dort nachhaltig auf die kirch- 
liche Entwicklung einzuwirken vermochte. Syrische Christen, 
die. in ähnlicher, wenn auch beschränkterer Weise mit den 
Verhältnissen und Anschauungen in Gemeinden der westlicheren 
Christenheit bekannt wurden, aber später wieder nach Syrien 
zurückkehrten, hat es gewiß auch in der Zeit zwischen Tatian 
und zirka 260 manche gegeben. Selbst im äußersten Osten, 
in der Landschaft Adiabene, sind, wenn man der Chronik von 
Arbela trauen darf, solche Zurückgewanderten in kirchlicher 
Tätigkeit nachweisbar. Schon der fünfte dortige „Bischof" — der 
spätere Chronist verwendet natürlich diese Bezeichnung — , 
dessen Wirksamkeit in die Zeit Mark Aurels fallen mag, war 
als Kind mit seinen Eltern nach Jerusalem ausgewandert und 
dort Christ geworden; und der siebente Bischof (um 200). der 
aus Arbela selbst stammte, hatte in seiner frühen Jugend längere 
Zeit in Antiochien gelebt, dann in Damaskus und hatte dort 
sich für das Christentum gewinnen lassen 1 . Doch brauchen 
die Einflüsse, um die es hier sich handelt, nicht zuerst in 
Adiabene wirksam geworden zu sein. — Auswärtige Einflüsse, 
die durch Syrer vermittelt waren, die nach längerem Aufenthalt 
in anderen Teilen der Christenheit in ihre Heimat zurückkehrten, 
werden den stärksten heimischen Traditionen, z. B. in bezug 
auf den Kanon und in betrüblichem Maße gewiß auch hin- 
sichtlich der Lehrüberlieferung, ihre Geltung nicht eingeschränkt 
haben. Und solche Einflüsse werden es gewiesen sein, denen 
die theologische Tradition, in der Aphraates stand, ihre Ent- 
stehung verdankte. 



1 Harnack, Mission 4 , S. 686 f. 



§ 16. Aphraates und IQA. 



297 



Zunächst wird man bei den hier in Betracht kommenden 
auswärtigen Einflüssen an das stark hellenisierte westlichste 
Syrien, insonderheit an Antiochien, denken müssen, mit dem 
ja das syrische Hinterland in reger Verbindung stand. Auf 
Einwirkungen dieser Herkunft wird die dyoprosopische Färbung 
der Christologie des Aphraates. bzw. ihrer Überlieferungs- 
grundlage, zurückzuführen sein. Diese Einwirkungen müssen 
in alte Zeit zurückreichen. Denn schon die Christologie Pauls 
von Samosata steht den härteren Formulierungen der späteren 
Antiochener näher, als die des Aphraates. Daher könnte man 
geneigt sein, aus westsyrischen Einflüssen alter Zeit auch das 
abzuleiten, daß die Christologie des Aphraates. bzw. die seiner 
Tradition, eine Geist christologie war und mit einer un philo- 
sophischen Logosvorstellung sich verbunden zeigt. Denn eine 
Geistchristologie und einen unphilosophischen Logosbegriff findet 
man schon bei Ignatius von Antiochien, und andererseits wird 
in Antiochien die Einfügung einer von der Justins zwar be- 
trächtlich verschiedenen, aber ihr doch verwandten, weil gleicher- 
weise philosophisch gefärbten, Logosvorstellung in die christo- 
logische Tradition, ebenso wie die durch die l'roverbien angeregte, 
dem Aphraates gleichfalls fremde Gleichsetzung des hl. Geistes 
mit der accpCa, schwerlich älter sein, als die Schriftstellern des 
Theophilus. Die Vorstufe der monotheistischen Trinitätslehre 
des Theophilus („Gott, sein Logos und seine oapfo") muß des- 
halb und, weil die enge Zusammengehörigkeit von Äö/c; und 
ao<p£a bei Theophilus, ja noch bei Paul von Samosata und bei 
Eustachius in dieselbe Richtung weist, eine Geistchristologie 
gewesen sein, und vermutlich ist diese, wie bei Ignatius, mit 
einer unphilosophischen Deutung von Jo. 1, 1— 3 verbunden 
gewesen. Dennoch wird man es für wahrscheinlich halten 
müssen, daß die Geistchristologie ihrer einfachsten Form nach 
in Adiabene bis in die Anfangszeiten des dortigen Christentums 
zurückueht (vgl. oben S. 200). Mit einiger Zuversieht wird 
man also nur das annehmen dürfen, daß die dyoprosopische 
Färbung der christologischen Tradition, in der Aphraates stand, 
aus frühen Einflüssen Westsyriens herzuleiten ist. Möglich 
ist die gleiche Annahme auch bei der unphilosoplnscheu Logos- 
vorstelhing. Denn diese wird in Syrien bis in die Zeit zunick- 
gehen, da das Diatessaron. in dessen Anfang Jo. 1. 1—3 seine 



._H) S 



HL Kap.: Die Quelle IQA.. 



Stelle hatte (vgl. oben S. 261), in kirchlichen Gebrauch be- 
nommen ward. Doch bleibt das unsicher. 

Sicher nicht herleitbar aus Antiochien und seinem west- 
syrischen Hinterlande ist die bei Aphraates uns entgegentretende, 
in der antioehenischen Tradition aber nicht nachweisbare ent- 
wickeltere Gestalt der Geistchristologie, ihre enge Verbindung 
mit einer realistisch-pneumatischen Erlösungslehre sowie diese 
selbst. Diese wichtigen Elemente der Theologie des Aphraates 
bzw. der Tradition, der er folgte, werden daher stammen, wo 
IQA seine Heimat hatte. Ich formuliere so, weil einer un- 
mittelbaren Einwirkung der Schrift IQA in Ostsyrien manche 
Bedenken entgegenstehen 1 . Ist aber ein ostsyrischer Theologe 
auswärts mit IQA oder mit Kreisen, die noch wesentlich ebenso 
dachten wie diese Schrift, in länger dauernde Berührung ge- 
kommen, so ist es begreiflich, daß er sich nur das aneignete 
und. in seine Heimat zurückgekehrt, nur das dort geltend 
machte, was seinen heimischen Traditionen sich einfügte. Diese 
„Heimat" von IQA in Kleinasien zu suchen, ist, da Antiochien 
und sein westsyrischer Einflußbereich hier nicht in Betracht 
kommt, geographisch das Nächstliegende. Aus Kleinasien stammt 
— letztlich ja zweifellos, vielleicht im vorliegenden Kalle 
sogar unmittelbar — auch der 3. Korintherbrief, dessen Geist* 
christologie und über das Allgemeinchristliche hinausgehende 
Hochschätzung der Virginität samt der besonders starken Be- 
tonung der avaataatc aapxGg ihn in enge Verbindung mit 
Aphraates bringt. So ergibt sich hier ein neues Argument fin- 
den kleinasiatischen Ursprung von IQA. Daß die in Kleinadel 
mehrfach nachweisbaren modalistisch klingenden christologischen 
Formeln mit ihren Paradoxien über die Selbstoffenbarung Gottes 
in Christo und die in Kleinasien weit verbreiteten apokalyp- 
tischen Gedanken in Ostsyrien ebensowenig ein Echo gefunden 
haben, wie die kleinasiatischen Vorstellungen vom Umfang des 
Kanons, erklärt sich, wenn man den in Ostsyrien wirksam 

1 Außer dem, was in dem oben Folgenden berücksichtigt ist, 
kommt in betracht, daß, wenn IQA selbst in Ostsyrien Eingang 
gefunden und so unmittelbar einen Traditions-Vorlaliren des Aphraates 
beeinflußt hatte, aller Wahrscheinlichkeit nach wörtliche Parallelen 
zwischen Aphraates einerseits, Irenaeus und „Justin" andrerseits sich 
bemerkbar machen wtlrden. 



i Hi. Aphraate« un<l I'^A. 



29Ü 



gewordenen kleinasiatischen EinflutS auf die persönlich ver- 
mittelte Einwirkung von IQA beschränkt denkt, ohne alle 
Schwierigkeit. — Die Zeit dieser Einwirkung von IQA wird, 
wenn auch unsicher, durch zwei Erwägungen abgesteckt werden 
können. Erstens nämlich ist einleuchtend, daß ein Wirksam- 
werden dieses auswärtigen Einflusses die autoritative Stellung 
der Paulusbriefe in Syrien zur Voraussetzung hat. Zweitens 
wird unbestritten sein, daß ein Vorhandensein solcher klein- 
asiatischer Kreise, deren Auffassung noch wesentlich durch IQA 
bestimmt wurde oder der dieser Schrift gleich war, um so 
schwerer denkbar ist, je weiter man über die Mitte des % Jahr- 
hunderts hinausgeht. In der Zeit zwischen zirka 230 und 2b*0 
würde eine in ihrer Art den obigen Ausführungen entsprechende 
Einwirkung von IQA auf Syrien wohl am leichtesten vor- 
stellbar sein. 

Im strengen Sinne beweisbar ist, auch wenn die letzten 
Darlegungen ganz außer Betracht bleiben, dieser Versuch einer 
Erklärung des Verwandtschaftsverhältnisses zwischen Aphraates 
und IQA nicht. Aber allein die skeptische Flucht in das 
Ignoramus et ignorabimus" wird ihn auch nicht widerlegen. 
Für mehr als eine erlaubte Hypothese halte ich die Annahme 
einer irgendwie vermittelten Abhängigkeit des Aphraates von 
IQA und die der Entstehung von IQA in Kleinas«*. - Iber 
den Verfasser dieser Schrift irgend etwas vermuten zu wollen, 
habe ich absichtlich unterlassen. Gerade gegenüber dem Kle.n- 
asien der Zeit zwischen 140 (150) und lbO. in der IQA ent- 
senden ■£ wird, ist solche Zurückhaltung in. E. nicht nur 
berechtigt, sondern auch geboten. 



IV. KAIMT KL. 
Sonstige kleinasiatische Quellen des Irenaeus. 

>i 17. Vorbemerkungen. 



I. Der Teil des Buches V von adv. haer.. in dem Irenaeus 
in weitgehendem Maße von IQA abhängig ist, reicht, wie oben 
(S. 220) angenommen wurde, bis einschließlich 5, 17, 4 (II, 372). 
Vor dem Abschnitt, in den die früher schon (i? 4. S. 80ff.) 
besprochene, mit JQT zusammengehörige Quelle LQC einmündet 
(V. 21— 24), und vor dem Rest des Buches, in dem Bousset 
einen von Irenaeus benutzten Traktat über den Antichrist 
(V, 25—3(1) und einen über das Millennium und die Vollendung 
(V, 31—36) erkennen zu können glaubte (vgl. oben S. 8 f.), 
folgen nun zunächst drei Kapitel (V, 18-20), die anscheinend 
keine neuen Quellen verraten. Gleich im ersten dieser Ka- 
pitel finden sich Ausführungen, die offenbar auch von IQA 
beeinflußt sind: 

5,18,2. II,373f.: pater enim conditionem simul et verbum 
«uum portans et verbum portatum a patre praestat spiri- 
tum omnibus. quemadmodum vult pater: quibusdam qui- 
dera secundum conditionem, quod est conditionis 1 , quod 
est factum: quibusdam autem secundum adoptionein. 
quod est ex deo. quod est generatio 2 et sie uuus deus pater 

1 Dies „quod est conditionis «, das Massuet (S. 315, Anm. g) 
unter Berufung auf die codd. Clar. und Voss, gestrichen hatte, hat 
Haryey auf Grund des cod. Ar. und seiner Verwandten wohl mit 
Kecht wieder aufgenommen; denn die LA des Clar., „secundum con- 
ditionis hat noch eine Erinnerung an dies „quod est conditionis" 
bewahrt. 1 

2 Harveys Rückübersetzung dieses „locus subohscurus" (Mas- 
suet): tetfi uiv xaxi -rijv xttetv xö tf jC xxd 38ü , c , x6 Y»v6|xevov, xot; 8« 
xa* utcvesiav xo -rffc Y 8vvr,aeü) C xo ex OeoO hat wohl unnötigerweise die 
meiden letzten Näherbestimniung«.,, u.„g,..stHlt. «Ii,. linm-spomlena 



§ 17. Vorbemerkungen. 



301 



ostcnditur, qui est super omnia et per omnia et in omnibus 
(Eph. 4, 6). super omnia quidem pater, et ipse est caput Christi; 
per omnia autem verbum, et ipse est caput ecclesiae: in om- 
nibus autem nobis Spiritus, et ipse est aqua viva (Jo. 7. 38 f.), 
quam praestat dominus in se reete credentibus et diligentibus 
se et scientibus quia „unus pater, qui est super omnia et 
per omnia et in omnibus nobis" (Eph. 4. 6). 

Zwar werden hier das rcvsOjux -.f t z xtfoeüm (der spiritus 
animalis, wie Aphraates sagt) und das rcveOpa tf,; ufofasfac 
nicht, wie in der gewiß auf IQA ruhenden Stelle 5, 12. 2. 
11,351, (vgl. oben S. 283) als rcvdj und röcößa unterschieden 1 , 
und die formulierende Hand des Irenaeus verrät sich in der 
doppelten Anführung von Eph. 4, 6 — ja. vielleicht kann man 
von einem Nebeneinander einer strengen monotheistischen und 
einer mehr triadisch-pluralistischen Ausdeutung dieses Spruches 
innerhalb der abgedruckten Sätze reden: aber die Verwandt- 
schaft mit 5, 12, 2 tritt doch in dem Ganzen, namentlich in 
seiner ersten Hälfte, so deutlich hervor, daß eine Einwirkung 
von IQA unverkennbar ist*. 

Ebenso zweifellos ist der Einfluß von IQA in dem schon 
oben (S. 242, bei Anm. 3) z. T. angeführten, vielleicht in noch 
höherem Maße von Irenaeus formulierten Schlußsatze der in 
Rede stehenden drei Kapitel 3 . 

zwischen dem xö -rtjc xxiosws (scü. *ve-3u*) und dem xd rfc rsvvr 4 =aa>e 
(seil. icveomO, sowie die zwischen dem „quod est factum und dem 
ouod est ex deo" auch formal zum Ausdruck zu bringen. Denn 
das ttvw>c (=^) i% x*fa«»c ™d das tffi atetoi^ werden dem 
Sinne nach als das «veGua nocqH» und das nvsüua ix feo» auch 5, 1-, -. 
II, 351 einander gegenüber gestellt. 

1 Daß *v«i im lateinischen Texte „einmal glattweg nn 
übersetzt worden sein könnt," (H. Koch. ThStKr 1925 * 194 wird 
an sich zuzugeben sein, ist hier aber in Rücksicht aut das r prae>tat 
spiritum omnibus" nicht anzunehmen. . . . 

1 2 Ob auch das portare (das wahrscheinlich, ebenso Wie £a 
baiuW in 5, 19, 1. 6, 375, einem entspricht (vgl. o 6, * 

il S und 328: dagegen 5,30,2. 11,409 = ^*0. das ^ dem ab- 
druckten Abschnitt im Eingange zweimal und in d «*«"2£TvS 
Zeilen siebenmal vorkommt eine für IQA «^f^^X^ 
knbel ist. Ulßt sich, bevor wir einen genügenden nde^x verborg 
tVll . h ,.na,us haben, nicht sagen. I ber 4. .* . II. - 
t*zxi&* (portnre) sich auch findet vgl. unten § 22, 8. 3o8. 3bU. 
3 5,20,2. 11.380. 



302 IV. Kap.: Sonstige kleinnsiatische Quellen des Irenaeus. 



Aber, wie schon gleich im Eingange des ersten dieser 
Kapitel 1 , so weist auch in den beiden folgenden je ein Rfick- 
weis des Irenaeus 2 und ebenso in jedem der drei Kapitel je 
eine Erwähnung der haeretici 8 und im letzten vieles über die 
Kirche und ihre Tradition Gesagte« so deutlich darauf hin 
daß Irenaeus hier eigene Gedanken entwickelt, daß trotz des 
Nachklingens von IQA in den erwähnten beiden Stellen das 
aus diesen drei Kapiteln bestehende Zwischenstück zwischen 
dem langen an IQA sich anlehnenden Abschnitt und dem auf 
IQU ruhenden, im wesentlichen als Eigengut des Irenaeus an- 
gesehen werden muß. 

In den Schlußkapiteln des Buches lediglich aus stofflichen 
Erwägungen zwei von Irenaeus benutzte Traktate zu unter* 
scheiden, einen über den Antichrist (Kap. 25—30) und einen 
über das Millennium und die Vollendung (31—36). ist durch 
diese Erwägungen über den Inhalt der Kapitel nicht gerecht- 
fertigt: denn die Stoffe hängen eng zusammen. Und quellen- 
kritisch ists ohne Wert. Denn die beiden hier deutlich her- 
vortretenden, bisher noch nicht besprochenen Quellen des Ire- 
naeus, die Xoyfcöv xupiaxöv ^Tjy^asts des Papias (IQE) und 
die Aussprüche der kleinasiatischen zpEa^uxepo: oder seniores, 
die r noch mit Johannes verkehrt haben' ; (IQS), wirken in 
beiden Teilen dieses Schlußabschnitts ein: im zweiten sind 
beide Quellen ausdrücklich zitiert 5 ; im ersten nur die Pres- 
byterüberlieferung, doch ist Papias, wie sich später zeigen 
wird (vgl. § 19, 4), auch hier benutzt worden. 

Auch IQT wirkt, wenn auch in verschiedener Weise, in 
beiden Teilen des Schlußabschnitts ein. — Dieser sowohl in 
V, 25-30, wie in V, 31— 36, feststellbare Einfluß von IQT 
muß vor allem Weiteren besprochen werden. Es ist im 
ersten Teile dieses Abschnitts wahrscheinlich ein unmittelbarer 
fs. Nr. 2), im zweiten (s. Nr. 3) ein vermittelter, d. h. durch 
die Verarbeitung seitens des Irenaeus hindurchgegangener. 

2. Schon oben (S. 35f.. Nr. 24) ist ein Satz aus 5, 28, 4 
(II, 403) fü r IQT so in Anspruch genommen worden, daß eine 

1 5, 1$, 1 H, 373. 2 5, 19, 2 und 20, 1. II, 376 und 379. 

* 18, 1, S. 373; 19, 2, S. 376: 20, 2, S. 379. 

4 20,, 1,2, S. 877 ff. 

5 33,3. 11,418: Papias; 36,1 und 2. II, 428 f; die seniores. 



§ 17. Vorbemerkungen. 



303 



Einwirkung dieser Quelle auf fliesen Satz als sicher ange- 
nommen wurde (vgl. oben S. 40). Über die Herkunft dessen, 
was diesem oben S. 35 f. abgedruckten Satze vorhergeht, ist 
auch hier, wie S. 40, nichts feststellbar: das aber muß uns 
jetzt beschäftigen, was unmittelbar folgt: 




|xap-yp:av xaTaxptitetc; -pö; ih)p£a, Sri „artd? e£|ii xoO ^ecj 
xai Sia ooovrwv ihjpuov Ä/.r^ojia:, Vva xaftipö; it-soO äp'o; 
eöped-ö" (Ignatius, ad Rom. 4, \). 

Dieses durch das tadellos durchgeführte Bild der Brot- 
bereitung zu einem gleichartigen Ganzen zusammengeschlossene 
Satzgefüge steht mit dem Vorhergehenden, der Nr. 24 auf S.35f.. 
in engstem Zusammenhange. Schon im Schluß dieser Nr. 24 
wird das mit dem Ignatius-Zitat abschließende Bild des a:-s; 
und apxo; 0-soO vorbereitet: toD jisv styjjpcj a-oaxEoaucpivoo, 
£-£p ioxiy Yj dr.oa-a^x, xcO Sä aiiou elg dxo^Wpwjv avz/.xu.- 
pxvojjivoM, o~Ep iiTiv ol ~p6; tv'tcs: xap-c^opsOvxs;. Daher 
müßte, wenn in Nr. 24 mehr vorliegt, als ein Gedanke des 
Irenaeus, dessen Formulierung leise von IQT beeinflußt ist. 
auch das oben abgedruckte Satzgefüge, das ihm folgt, als ein 
mehr oder minder behauenes Bruchstück von IQT angesehen 
worden. Ja. weil, bei der Eigenart beider Sätze, die Formu- 
lierung von dem Gedanken kaum trennbar ist. so könnte die 
Bearbeitung dieses Bruchstücks durch Irenaeus keine tief- 
greifende gewesen sein. Doch ist solch enger Anschluß an 
IQT hier denkbar? Der Grund, der oben S. 40f. neben der 
Erwähnung der beiden den Menschen bildenden Hände Gottes 
für eine nicht nur oberflächliche Einwirkung von IQT auf Nr. 24 
der Seite 35 f. geltend gemacht worden ist, hat inzwischen an 
Gewicht gewonnen. Der Gedanke einer im Laufe der Heils- 
geschichte (iv ot: tc'jtw TW xP*«fc Nr. 24 ) allmählich sich 
vollziehenden Herausbildung der slxcov xa: ou-o-w*; ^»J 3 " 
Menschen ist ein Grundgedanke von IQT (vgl. oben 8. 58*.), 
sixrov und duouoa-.; sind, wie in IQT, auch hier nicht unter- 
schieden, und die Verwirklichung der Ebenbildlichkeit Gottes 



304 IV. Kap.: Sonstige kliMnasisitiscIio (Quellen des Irenaeus. 



im Menschen erfolgt nicht durch eine physische Veränderung 
des Menschen infolge einer connnixtio mit dem Spiritus oder 
dgl., sondern, wie in IQT. durch „Ausscheidung der Spreu" 
also durch die sittliche Entwicklung des Menschen (vgl. oben 
S. 91). Aber kann man dagegen nicht einwenden, daß hier 
von den Gläubigen gesagt wird, sie sollten „in gewisser Weise 
gedroschen und zusammengeknetet durch die Statthaftig- 
keit mit dem Logos Gottes 1 und im Feuer vollendet" 
werden? Schwerlich! Denn an eine physische Vereinigung 
mit dem Logos, die allerdings zu IQT nicht passen würde, ist 
hier nicht zu denken. Nicht nur weil das Bild nicht zu pressen 
ist. sondern, weil als Mittel der „Zusammenknetung" ausdrück- 
lich die Gu.ou.ovr, genannt wird. Es ist nicht einmal sicher zu 
entscheiden, ob der Verfasser bei dem „xö Xöyw toO frsoö" den 
Logos, oder das Wort Gottes im Auge hatte. Dieser Logos 
ist allerdings hier als der Sauerteig genannt; aber seiner 
Wirkung nach, und das geht über das auYytveafrat x« 

£v xö orcouiveiv (oben S. 91) Dicht hinaus. Ein gewich- 
tigerer Einwand ist dem Ignatius-Zitat zu entnehmen, das un- 
löslich mit dem Schluß von Nr. 24 und dem, was ihm folgt, 
zusammenhängt. Auch das würde dann nicht von Irenaeus, 
sondern von Theophilns herstammen. Macht aber nicht die 
Cberlieferungsgeschichte der Ignatianen es wahrscheinlicher, 
daß das Zitat aus dem Römerbrief des Ignatius, der in der 
ersten Sammlung der Ignatiusbriefe, die im Orient entstand, 
keinen Platz gefunden hatte, von Irenaeus herrührt, der 
sonst keine Kenntnis der Ignatianen verrät? und würde Theo- 
philns auf das aus dem Römerbrief ersichtliche „xaxaxpiüels 
-pi; Jbjpta" sich beschränkt haben, ohne des vollendeten Mar- 
tyriums zu gedenken? Das Gewicht dieses Einwandes ist 
nicht zu verkennen. Zwingend ist aber auch er nicht. Gerade 
in Antiochien wird man auch den Römerbrief des Ignatius 
durch Rom früh kennen gelernt haben; und in den in Rede 
stehenden A usführungen liegt der Ton auf dem „drcix^oeioi 

1 Harvey (II, 403, note 7) meinte, wenn nicht ein Druckfehler 
in seiner Anmerkung sein Spiel getrieben hat, dem „conspersi per 
patientiam verbo dei" habe ein Tie^'jpauivoi IC bno\iovr,$ Xöyou xou &soü 
entsprochen. Der seitdem gefundene, oben abgedruckte griechische 
Text schützt den Dativ. Er ist von dem oujiyupaWvwc abhängig. 



§ 17. Vorbemerkungen. 



305 



laeavrat tig rJjv toÖ ßacfflXIttg E-Wy-xv". also nicht auf der 
Vollendung des Martyriums des Ignatius, sondern auf seinem 
Zugerttstetsefo dazu, Cv« xafrapi; fccO ij>tc; sOpefro). Und 
dafür, daß nicht Irenaeus dem Briefe des Ignatius das Zitat 
entnahm, läßt sich einiges anführen. Daß das „x:; xäv faife- 
tepcöv" im Munde des Theophilus v. Antiochien einen volleren 
Inhalt hätte, als in dem des Irenaeus, will ich nicht betonen; 
denn auch Irenaeus hätte den Ignatius als einen der recht- 
gläubigen Christen so bezeichnen können. Ein anderes aber 
läßt sich mit mehr Recht geltend machen. Ist in Nr. 24 das 
„£v Tiavxl xoutq) /p^vci)" aus IQT entnommen, so ist die An- 
nahme fast notwendig, daß Irenaeus das Ignatius-Zitat, das 
nicht aus dem Gedächtnis angeführt sein kann, sondern aus 
einer Handschrift stammen muß, die ihm vorlag, derselben 
Handschrift entnahm, die er bei dem „£v kovtI toötty %p&Hf* 
benutzte. Es ist mir nach alledem, obwohl ich ganz zuver- 
sichtlich nicht zu urteilen wage, doch das Wahrscheinlichste, 
daß wir hier (d. h. in dem ganzen Paragraphen 5. 28. 4) auf 
ein von einem Behauenwerden durch Irenaeus im wesentlichen 
verschontes Bruchstück von IQT gestoßen sind. 

3. Im zweiten Teile des Schlußabschnitts wird man an 
IQT sowohl im Irenaeus-Texte selbst, wie in zwei Presbyter- 
Ausführungen erinnert. Was über letzteres zu sagen ist, muß 
aufgeschoben werden, bis die Presbyter- Ausführungen zur 
Sprache kommen (s. § 18, 1). Ersteres ist hier zu besprechen. 
Es handelt sich dabei um folgende drei Stellen: 

I. 5, 32,1, II, 413: quoniam igitur transferuntur quorun- 
dam sententiae ab haereticis sermonibus et sunt ignorantes 
dispositiones dei et mysterium iustorum resurrectionis et regni, 
quod est principium incorruptelae. per quod regnum qui digni 
fuerint paulatim assuescunt capere deum. 

II. 5 35, 1. IL 423 f.: si autem quidam tentaverint alle- 

gorisare haec ' convinceutur ab ipsis dictionibus ... (es 

folgen Jesaiasstellen). haec . . . universa in resurrectionem 
justorum sine controversia dicta sunt, quae fit post adventum 
antichristi ... in qua (d. i. der resurrectio iustorum) regnabunt 
iusti in terra, crescentes ex visione domiui et per ipsum 
assuescent capere gloriam dei patris. 

•20 

TuU. 46,2: Loofa. 



306 IV. Kap.: Sonstige kleinasiatische Quellen des Irenaeus. 



DJ. •"). 30. 3. II. 425) (8chlußparaoraj)li des ganzen Werkes): 
dens pater ostenditur. cjui plasmavit honiinem et baeroditatem 
terrae promisit patribns. cpii eduxit illani 1 in resurrectioneiustoruni 
et proinissiones adimplet in l'ilii sni regnum*-'. postea praestans 
illa paternali ter. quae neqne oculus vidit ete. 1. Ko. 2, 9 . . . 
sapientiam dei. per quam plasma eins conformatum et concor- 
poratnm lilio perficitur. nt progenies eius, priraogenittta 
verbum, descendat in faetnram, hoc est in plasma, et capiatur 
ab eo, et faetnra iteruin capiat verbnni et aseendat ad eum. 
supergrediens angelos et fi et seenndnm imaginem et simi- 
litudinem dei. 

In jeder dieser drei Stellen wird man zweifellos (vgl. das 
gesperrt Gedruckte) an IQT erinnert, Ich bleibe zunächst bei 
I und II. Das paulatim assuescere in 1 und das assuescere 
in II entspricht dem für IQT grundleglich wichtigen Gedanken 
einer allmählichen Entwicklung der Menschen zur Gott- 
ebenbild lichkeit (vgl. oben S. 58 ff.): und das capere deum in 
1 und II ist ebenso wie das crescere ex visione domini in II 
ein Grundbegriff von IQT (vgl. oben S. 63 f.). Führt die hier 
vorliegende Verwandtschaft von I und II mit IQT auch hier 
auf die Spur ausgedehnterer Einwirkung von IQT? Das könnte 
nur dann der Fall sein, wenn auch Theophilus vom Antichrist, 
von erster Auferstehung und vom Millennium geredet hätte, 
also Chiliast gewesen wäre wie Irenaeus. Otto hat das nicht 
für wahrscheinlich gehalten 3 . In den Büchern ad Autolyeuin 
ist auch vom Millennium nicht die Rede, und in einer mit 
größter Wahrscheinlichkeit auf IQT zurückzuführenden Stelle 



1 Dies „illam" hat den Herausgebern Not gemacht. Grabe wollte 
„educit in illam" lesen; Massuet dachte daran, daß in dem noch 
einen Satz weiter rückwärts zitierten Pauluswort (Rö. 8, 21) gesagt 
ist liberam futuram creaturam a Servitute corruptelae, und gab daher 
zu dem „eduxit illam" die Erklärung: „seil, creaturam a Servitute". 
Aber grammatisch kann das „illam" nur auf das vorangehende 
„haereditatem terrae" gehen; und diese grammatisch allein 
mögliche Beziehung ist auch die sachlich allein richtige (vgl. 
5,32,2 a. E.). Vielleicht ist das „eduxit'' eine ungeschickte t'hor- 
setzung eines r &itiyrpav 1 ' . 

2 „libentius legerem »regno« u (Massuet). 

8 Vgl. seine Bemerkung zu Theophilus ad Autol. 17 a. E. ( 1 1 ,107$ 
nota 10 a. E.). 



§ 17. Vorbemerkungen. 



307 



erscheint das regnum coelorum als das endliche Delinitivum: 
videbitur deus in regno coelorum paternaliter (oben S. 19 f., 
Nr. 11). Aber keiner dieser Gründe kann wirklich beweisen, 
daß Theophilus kein Chiliast war. Gerade die Stelle in den 
Büchern ad Autolycum, auf die Otto sich beruft — es ist die 
oben S. 66, Anm. 5 behandelte, die von dem einstigen Zahm- 
werden der Raubtiere spricht — , kann kaum auf eine andere 
Zeit gedeutet werden, als auf die des Millennium, und von 
dieser sagt auch Irenaeus, und zwar in eben dem Abschnitt 
von adv. haer., von dem liier die Rede ist. auf Grund eines 
von den kleinasiatischen „Presbytern" überlieferten apokryphen 
Herrenwortes dasselbe aus 1 . Überdies gilt es zu bedenken, 
daß Theophilus in der apologetischen Schrift ad Autolycum, 
in der er offenbar absichtlich (vgl. oben S. 62 ff.) Jesum Christum 
nicht nennt, gar nicht in der Lage war, vom Millennium zu 
sprechen. Und das regnuni coelorum. in dem deus videbitur 
paternaliter, schließt ein vorangehendes regnum filii nicht aus: 
auch in der oben S. 306 abgedruckten Nr. III folgt ja das 
deus praestat paternaliter illa, quae oculus non vidit etc.. dem 
regnum filii. Ja. es wird der ersten Auferstehung und des 
den katastrophalen Ereignisseu der Endzeit folgenden und zeit- 
lich begrenzten regnum domini im Einflußbereiche von IQT 
ausdrücklich, wenn auch nur gelegentlich, gedacht 2 . Nimmt 
man endlich hinzu, daß Eusebius 3 der Schrift des Theophilus 
gegen Hermogenes nachsagt: §* xf,; ä-oxa/.j^£(D; 'Iwzvvoj 



1 5, 33, 4. H, 419; vgl. S. 66, Anm. 5. 

2 4,22,2. 11.229: quapropter (d. h. um derer willen, die vor 
Christo fromm lebten und auf sein Kommen ausschauten) omnes 
huiusmodi in secundo adveutu primo de somno exeitabit: 4,20.9 t'. 
II, 221 f. (in einer Besprechung von 1. Ko. 19. 11 1): post terrae motum 
(vgl. Apok. 6, 12) et post ignein (vgl. Apok. 13. 13: 14. 10: 16.8: 18,8) 
trauquilla et paeifica regni eins (d. i. des dominus, dessen adventus 
durch dies Erlebnis des Elias typisch angedeutet war* tempore. 
Daß diese beiden Stellen wörtlich aus IQT stammen, ist zwar nicht 
zu beweisen, ja bei dem sich anschließenden Relativsatz: „in qmbus 
(d. i. temporilius) cum omni trampiillitate spiritus de« ymücat et 
äuget hominem" hat man einigen Grund, dies zu bezweifeln ; aber 
l„.i,U. Stellen finden sieb in dem „Traktat über die ProphetetoW^ 
sagungen«, den schon Bousset der Quelle zuw.os. die wir tu IQ1 
LVt't'iiiuk'ii haben i vgl. S. 21 H'.\ 

»b. o.4,24, S. 378, 24 f. 

20* 



308 IV. Kap.: Sonstige kleinasiatische Quellen des Irenaeus. 



%iXP r i x<xl naptoptai;, so wird man in. E. im Gegensatz zu Otto 
es für höchst wahrscheinlich, wenn nicht für sicher halten 
müssen, daß Theophilus Chiliast gewesen ist. Es muß daher 
von hier aus als sehr wohl möglich angesehen werden, daß 
Irenaeus auch in V. 31 — 'Mi Ausführungen von 1QT über- 
nommen hat. Aber diese Möglichkeit für Wirklichkeit zu halten, 
können Nr. I und II uns nicht bestimmen. Heide Stellen sind, 
wie ihre Einleitung zeigt, Ausführungen des Irenaeus selbst: 
und, was er hier sagt, hat er dem Sinne seiner Ausführungen 
nach jedenfalls nicht aus IQT entnommen. Denn wenn es 
hier heißt, die Menschen würden im Millennium zu dem 
assuescere eapere deum kommen, so ist das schlecht verträg- 
lich mit der Anschauung von IQT, daß die gesamte Heils- 
geschichte den Inhalt habe, et tandem aliquando maturus fiat 
homo. in tantis maturescens, ad videndum et capiendum deum 1 ; 
und zu dem für IQT grundleglich wichtigen Gedanken, daß 
die Offenbarung Gottes in dem geschichtlichen Christus den 
Menschen das ^Xe-etv aÜTÖv (d. i. den a.yß^r\xoz fred;) 8t& 
-•<ru£<i>; möglich gemacht habe 2 , verhält sich die in Nr. I und II 
entwickelte Vorstellung, daß die visio domini im tausend- 
jährigen Reihe den Menschen das assuescere capere gloriam 
patris ermöglichen werde, nur wie eine arge Vergröberung. 

Etwas anders liegen die Dinge bei Nr. III. Irenaeus wird 
freilich diese Schluß-Ausführungen seines Buches nicht einfach 
entlehnt haben. Aber, daß er ihre Gedanken z. T. aus einer 
Quelle geschöpft hat, ist mir wahrscheinlich (vgl. unten Kap. V); 
und manches macht den Eindruck, als sei diese Quelle keine 
andere als IQT. Nicht nur die Bezeichnung des Logos als 
progenies dei erinnert an IQT (vgl. oben S. 14, Nr. 6). Das 
..postea praestans illa paternaliter, quae etc." entspricht 
dem, was in IQT als letzte Stufe der heilsgeschichtlichen Ent- 
wicklung bezeichnet wird: videbitur (deus) in regno coelorum 
paternaliter. und der emphatische Schluß des Ganzen: „et 
fiet (creatura) secundum imaginem et similitudinem dei" paßt 
dazu, daß in IQT die Ausgestaltung der Gottebenbildlichkeit 
des Menschen als der Inhalt der ganzen Heilsgeschichte ge- 



1 4, 37, 7. H, 291: vgl. S. 61 bei und mit Anm. 3. 

2 4,20,7. 11,219; 4,20,5. 11,217; vgl. oben S. 21. 



§ 17. Vorbemerkungen. 



309 



dacht ist. Allein ein Fünffache« macht es doch unwahrschein- 
lich, daß Irenaeus in diesen Schlußausführungen gedanklich in 
weitgehendem Maße von IQT beeinflußt worden ist. Erstens 
findet sich gerade das videbitur deus hier bei Irenaeus nicht: 
das xwptfv tdv Xöyov tritt an die Stelle des ywpetv tdv todv 
(vgl. oben S. 20, Nr. 12). Zweitens kann zwar das „(confor- 
matum et) concorporatum filio . . . fiet secundum imaginem 
et similitudinem dei" nicht als in IQT undenkbar bezeichnet 
werden, denn es klingt hier die paulinische Vorstellung vom 
awu.a Xpiaxoü mit: aber es läßt sich nicht leugnen, daß diese 
Formulierung des Gedankens besser zu einer realistisch-pneu- 
matischen Erlösungslehre paßt, als zu der religiös -sittlichen 
von IQT. Drittens ist das „ut (verbum) capiatur ab eo (d. i. 
plasmate, bzw. der factura)" neben dem „et factura iteruni 
capiat verbum" ein rätselhafter, wenn nicht unverständlicher 
Gedanke. Viertens fügt sich der an sich schon auffällige Aus- 
druck „primogenitus verbum (= 6 Kpwz&toxoq Wyog) der 
Christologie des Irenaeus (vgl. § 21) besser ein als der von 
IQT (vgl. oben S. 54) l . Fünftens kann in IQT das ascendat 
ad eum (d. i. töv Xöyov) nicht als das Endziel der Heilsgeschichte 
gedacht sein (vgl. das, was oben erstens bemerkt ist). Hier 
scheint es überdies viel äußerlicher im Sinne der Entrückung 
zu Christo (1. Thess. 4, 17) verstanden zu sein, und das nähme 
in dem weitgespannten Rahmen der Heilsgeschichte in IQT 
erst recht sich wunderlich aus. Es scheinen mir daher bei 
Nr. III die Anklänge an IQT am wahrscheinlichsten zu sein, 
die bei Nr. I und II zweifellos allein durch die Annahme er- 
klärt werden können, daß Irenaeus. unter Benutzung von ein- 
zelnen Formulierungen der Schrift IQT (und vielleicht auch 
derer einer zweiten Quelle), seine Gedanken über die End- 
vollendung zum Ausdruck gebracht hat. Die Einwirkung von 
IQT auf Nr. III wäre dann zwar tiefergehend als bei I und II, 
aber doch auch hier eine vermittelte. 

Oder ist neben der unmittelbaren Entlehnung aus IQT 
und der vermittelten Einwirkung dieser Quelle ein Drittes 
denkbar? Ein Drittes wäre denkbar, wenn man annehmen 



1 Irenaeus bietet 3, 16, 6. II. 87 den verwandten, wenn auch 
nicht ganz so schiefen. Ausdruck „verbum unigenitus". 



310 1^ • Kap.: Sonstig kloinasiatisehe (^ih'Uimi dos Ironaeus. 



könnte. daß wenigstens oinifjo der hier in üetrachl kommenden 
Ausdrücke, z. B. das videre et capere deum, IQT und den Quellen 
1QS oder IQE oder IQA (vol. S. 240, Anm. 2) gemeinsam waren 
und. wo IQT nicht sonst sieh zweifellos verrät, aus einer dieser 
anderen Quellen dem Irenaeus zugeflossen sind. Diese Frage 
führt uns weiter zu den Quellen IQS und IQE und zu Er- 
wägungen über ihr Verhältnis zu der kleinasiatischen Tradition 
bei Irenaeus. 

Jj 18. Die Quelle IQS (die Sen iorenüberl ieferung). 

1. Irenaeus hat von den „Senioren", die, wie er sagt, 
noch mit dem Apostel Johannes in Verkehr gestanden haben, 
nicht nur in adv. haereses gesprochen, sondern auch in der 
Epideixis und in dem Briefe an seinen unter gnostische Ein- 
flüsse geratenen Jugendfreund Florinns und in dem an Viktor 
von Rom, von denen Eusebius uns Bruchstücke erhalten hat 1 . 
Genannt hat er von diesen Senioren in adv. haer. 2 und in 
den eben erwähnten Briefen 3 nur den Polykarp 4 , zu dem er 
selbst in seiner Jugend noch Beziehungen gehabt hatte; und 
wenn er auch in adv. haer. bei dieser Gelegenheit einer Be- 
merkung Polykarps gegenüber Marcion gedenkt, in dem Briefe 
an Florinns diesen an die Erzählungen über Johannes erinnert, 
die sie von Polykarp gehört hatten, und in dem Briefe an 
Viktor von den Verhandlungen Polykarps mit Anicet von Rom 
berichtet, so teilt er doch in adv. haer. keine weitere, in den 
beiden Briefen keine einzige bestimmte Äußerung dieses 
„Seniors'' mit. Von ungenannten Senioren aber dieses Kn isos 
spricht Irenaeus in adv. haer. sechsmal so, daß er zugleich 
über Ausführungen, die sie getan haben, hier andeutende, 
dort ausführlichere Mitteilungen macht. Vielleicht gehören 
auch zwei Stellen der Epideixis hierher. Die Stellen aus adv. 
haer. sind zwar schon oft zugleich mit anderen auf Autoritäten 
vor ihm hinweisenden Äußerungen des Irenaeus zusammen- 

1 Vgl. oben S. 6, Anm. 8 und 4. 2 3, 8, 4. II, 12-14. 

8 ep. ad Flor, bei Euseb. h. e. 5, 20, 4-8, S. 480, 16 ff.; ad Viofc 
ib. 5, 24, 12-17, S. 494, 15 ff. 

4 Den Papias hat Irenaeus an der einzigen Stelle, da or ihn 
erwähnt (5.33,4. 11,418), nicht r.peaß>rcep&£ genannt, obwohl er ihn 
als 'Iwivvou uäv Äxouoxy^, UoXwApnw Ik Ixatpoc Y«Y 0Vt;j S kennzeichnet. 



8 18. Die Quelle IQS (die Senioren Überlieferung). ZU 

-«■druckt werden 1 , sie müssen aber samt den beiden Stellen 
der Epideixis auch hier um des folgenden willen so weit, als 
es für unsere Untersuchung nötig ist, angeführt werden. 

I. 2, 22, 5. I, 801: Die Zeit vom 40. und 50. Jahre ab 
neigt schon hin zum höheren Lebensalter (in aetatem senioremj. 
quam habens dominus noster docebat, sicut evangelium (vgl! 
Jo. 8, 57) xai izdvzzg ot Kpto$6%s.pot [lapxupoootv ttt 
xaxa TYjV 'Aai'av IcDOWTj t$ toö xop&o ^laihjxfj ropßcßvjxfac 
7capa$£$o>xivat xaüxa tdv Iwawijv. ~xp£u.£iv£ yip afatiEfc 
ui^pi xwv Tpalavoö xpävttft quidam autem eorum non solum 
lohannem, sed et alios apostolos viderunt et haec eadem ab 
ipsis audierunt et testantur de huiusmodi relatione. 

H. 5, 5, 1. II, 331 (Tuü. 20, 2, S. 72f.): noQ oöv exI&tj 6 
rpwxoc; ävtrpwTw;; Iv xq> uapaoe-ao) StjXovött, xatfro; y£ypar:xa'. 
Gen. 2, 3. xai exEtöev i^Xr^ -i; xöv5s xöv xc^uav -apa- 
xoöaa?. Bio xai Xeyouaiv oi -pEajvjxspv. xtöv ä-oaxoXwv 
|j.air^Tai xoog |i£xax£ir£vxas dxeloc u.£xax£frf,va: — 3i- 
xxtoic ydp dv{rpw~oi; xai irveupaiof epot; T,xoiud:j{rr, o r.apa- 
$£:ao$, iv w xai ITaüAo^ ä-daxoXoc claxou/.'j ir£ic tjxouaev 
ap^inxa £fj|i,axa ~p6; ^u.ä; ev xä) -apdvxi — xdxs: uivscv 
xoi>s u.£xax£\)-£vxa$ £ w ? a'Jvx£A£:'a; -pooiu-ia^ou-ivou; 
XYjV d^O-apafav. 

III. 5, 30, l. II, 406 (Tuü. 20. 2, S. 80): Da diese Zahl 
666 (Apok. 13, 18) in allen sorgfältigen und alten Handschriften 
Steht xai u.apx'jpouvx(!)v IxelvttV aOxöv xöv y.a:' o-V.v 
xdv u.axaptov 'Iwavvtjv itopaxoxwv xai xoü Xo'yoo c.ci-- 
xovxog Vjjiäs 2 , fixt 6 dpi-8-u.ö? 00x05 • • • x£? ^vc- 
|xaxo£ laxt xoö {rijpfoo ixeCvau, oox o!oa Ttwc fap&ifadcv 
xivs? xxX. 

IV. 5, 33, 3. Q, 417 f.: [praedicta itaque benedictio ad tem- 
pora regni sine contradictione pertinet]. quando regnabunt iusti 
surgentes a mortuis. quando et creatura renovata et 
liberata multitudinem fruetificabit uuiversae escae 
ex rore coeli et ex fertilitate terrae, quemadmodum 

1 s. Harnack: patr. apost. opera I. 2 2 , 1878, S. 105-114, Nr. XII, 
XIV, XV — XVII und nach ihm Preuschen: Antilegomena, 1901. 
S. 63-71, Nr. 1, 8, 10—12. 

2 *(d rot* . . . ii/Mi, uns bei Holl fehlt hiß der Vf. mit Absieht 
stehet!, in'c sein Ha»<te.v. ausweist. 



312 IV. Kap.: Sonstige kleinasintische Quellen des Irenaeus. 



presbyteri meniinerunt. «| u i Johannem discipulum do- 
mini viderunt, audisse sc ab eo, quemadmodum de tem- 
poribus Ulis docebat dominus et d icebat: venient dies 
in quilnis vincae naseentur singulae deeeni niillia palmitiiin 
babentes usw. ... et omnia animalia iis eibis utentia. quae a 
terra accipiuntur, pacifica et consentanea invicem fieri, sub- 
iecta hominibus cum omni subiectione. xaDxa 8e xat Ilan-a;, 
"Itoavv&'j [iev axc-jarrj; . . . eyypa^ü); £~tu.apxuper £v xf t teriptTj 

V. 5, 36, 1. II, 427 f. : et ol 7rpeaji'jxspot Xsyouat, 
xöxe %<xl ol |xsv xaxaEttoO'EvxE^ xfj; £v oüpavto Siaxptßfjg äxe&i 
ywpTjaouatv. et oe xfj;; toö 7tapa8£taou Tpu^f,; arcoXauaouatv, ot 
8s tt/V Aau,-poxY]xa rf); tcöaeg); xa9*££ouatV TCavxayjsü yap i 
ao)xf/p dpaaWjOExat, xaihoc; cüijtot eaovxat et öptövxEc; atixöv. Elvat 
oe xt ( v StaaxoAYjv xauxTjv xfj? olxr\aeioc, xwv xa exaxov xap7:o- 
cpopouvxwv xai xwv xa iEVjxovxa xai xwv xa xptdxovxa wv ot 
ulv Et; xou; oöpavoug dvaAYjcpiWjaovxat, ot §e £v xü rrapaostau 
Suxxpt^watv, ot Bi xr)v iroXtv xaxotxYjao'Jsiv' xat 8ta xouxo e?pirj- 
xevat xöv xuptov toic, xoD rcatpos [u.ou] u.ova? sfvat izoXk&sH 

VI. 5, 36, 2. II, 428f. : hanc esse adordinationem et dis- 
positionem eorum. qui salvantur, dicunt presbyteri Apo- 
stolorum diseipuli, et per huiusmodi gradus proficere, et 
per spiritum quidem ad filium, per filium autem ascendere ad 
patrem, filio deineeps cedente patri opus suum, quemadmodum 
et ab apostolo dictum est 1. Ko. 15, 25 f. 

VII. epid. 3, S. 3: Der Glaube ist es nun, der dies in uns 
veranlaßt (L. Weber: bewirkt), wie die Ältesten, die Schüler 
der Apostel, uns überliefert haben. 

VIII. epid. 61, S. 35: Was die Einigkeit, die Eintracht und 
den Frieden unter verschiedenartigen und ihrer Natur nach ent- 
gegengesetzten und feindlichen Tieren betrifft, so sagen darüber 
die Ältesten, daß es auch wirklich so beim Wiederkommen 
Christi sein wird, wenn er über alle herrschen wird. 

Bei Nr. VIII kann man bezweifeln, ob es sich hier wirklich 
um den Kreis der kleinasiatischen Senioren handelt, von denen 
in Nr. I — VI die Rede ist. Irenaeus sagt das nicht; und wenn 

1 Zwischen Nr. V und Nr. VI stehen zwei Satze, die nicht zu 
den Presbyter-Überlieferungen gehören. Sie werden später besprochen 
werden. 



§ 18. Die (Quelle IQS (die Seniorenüberlieferung). 



er hier die „Presbyter" als Eideshelfer für die Überzeugung 
in Anspruch nimmt, daß der Glaube, der an die regula fidei 
sich hält — auf sie ist im Anfange des Kapitels ausdrücklich 
hingewiesen — , in uns dies (d. i. nach dem Vorhergehenden 
die wahre Hinsicht in die Dinge, -i 2v-a) veranlasse (oder 
bewirke), so hat das seine Sinnparallele an einer Stelle in 
adv. haer., in der er unter den „Presbytern" die Bischöfe 
versteht, deren weit zurückreichende Reihe uns mit der apo- 
stolischen Tradition verbindet 1 . Vielleicht liegt auch hier in 
Nr. VII nicht mehr vor, als eine allgemeine — ohne Rücksicht- 
nahme auf ein bestimmtes Senioren-Wort gemeinte — Ver- 
sicherung der Traditionsgemäßheit des ausgesprochenen Ge- 
dankens. Jedenfalls ist kein bestimmtes Seniorenwort erwähnt. 
Nr. VII kann daher im folgenden unberücksichtigt bleiben. 

Auch bei Nr. VIII ist nicht gesagt, daß die Ältesten die 
kleinasiatischen Senioren sind, die noch zu Johannes Be- 
ziehungen gehabt hatten. Tatsächlich freilich haben auch 
diese kleinasiatischen Presbyter den Gedanken zum Ausdruck 
gebracht, um den es in Nr. VIII sich handelt (vgl. oben Nr. IV i 
Aber eben deshalb bringt Nr. VIII neben l — VI nichts Neues 
und braucht uns zunächst noch nicht zu beschäftigen. 

Gegenüber Nr. I— VI ist nun zuerst die oben S. 305 zu- 
rückgestellte Frage zu erledigen, ob die Verwandtschaft mit 
Gedanken von IQT. die hier, wenigstens auf den ersten Blick, 
zweimal sich zu verraten scheint, für die Quellenkritik des 
Irenaeus irgendwelche, unsere bisherigen Resultate bestätigende 
oder ihre Aufreehterhaltiing erschwerende Bedeutung hat. Eine 
Verwandtschaft mit IQT zeigt sich anscheinend in Nr. V und VI. 
Nr. V erinnert an das „videtur deus in regno coelorum pater- 
naliter 1 in IQT (oben S. 19f., Nr. 11) wenigstens dann unver- 
kennbar, wenn auch sie von der Zeit der Vollendung spricht, 
und wenn sonst das -avisr/oO 6 awT *i? tpxM^i'.x: mit der 
lateinischen Übersetzung gelesen werden müßte: -avtayvj fi 
>£Ö; cpatKjasxai. Für die richtige Würdigung des Tatbestandes. 

1 adv. haer. 8. 2, 2. II, 7 f. (über und gegen die Gnostiker: cum 
autem ad eam iterum traditionem, quae est ab apostohs quae per 
successiones presby terorum in eeclesiis cnstoditur, provocamus 
,„s. adversantur traditio!* dioentes se non solum presbyten^ed 
etiam apostolis existoutes supiontiores smceram iuvenile 1 entatem. 



314 IV. Kap.: Sonstige kleinnsiatiseho ^im-IUmi dfs Irenneus. 



der hier vorliegt, ist also von entscheidender Bedeutung, von 
welcher Zeit Nr. V redet. Vom Millennium? oder vom end- 
lichen Definitivma? i- ür letzteres ließe das, was vorausgeht, 
sich geltend machen. Davon wird später die Rede sein. Hier 
genügt die Feststellung, dati der vorangehende Irenaeus-Text 
nicht vorgreifend entscheiden kann, wie Nr. V zu erklären ist. 
Dali diese Nr. V selbst sich auf das .Millennium bezieht, macht 
Nr. II ganz zweifellos: die im Paradiese Weilenden, also die- 
jenigen, die zur mittleren der drei Gruppen gehören, von 
denen Nr. V redet, bleiben dort itaz ouvxsXetac npooi\Lia^6- 
jtevoi r?)v styd-apaCav 1 . Dann aber ist auch sicher, daß das 
-avxaxoü 6 atu-Tjp öpa^aexai die rechte Lesart ist (vgl. S. 311 
Nr. 11). Der Anklang an das videbitur deus in regno coe- 
lorum (das ist das ewige Definitivum!) paternaliter verklingt 
also fast völlig. Nur das wird man sagen können und müssen, 
daß auch in dem 6 awi-rjp 6paiWjasTxi der Gedanke erkennbar 
ist: visus est deus per filium (oben S. 19 f. Nr. 11). Etwas 
anders wird über Nr. VI zu urteilen sein. Hier ist ein An- 
klang an drei Stellen, die nicht nur im Einflußbereich von 
IQT stehen, sondern offenbar zu dieser Quelle selbst engere 
Beziehungen haben, offenbar: vgl. oben S, 20 Nr. 11 a. E., 
ebenda Nr. 13 und S. 25 Nr. 16 c. Allein der Anklang ißt 
längst nicht so volltönend, als es dem Wortlaut nach der Fall 
zu sein scheint. Ja, Nr. 11 und Nr. 13 auf S. 20 f. reden von 
dem ganzen, auch das AT. umfassenden, Heilswirken des drei- 
einigen Gottes: der Geist bereitet vor auf die Erscheinung des 
Sohnes, d. i. des geschichtlichen Christus; dieser „fährt zum 
Vater", weil er die manifestatio patris ist; der Vater endlich 
gibt die dcpftapaia, weil die visio dei die vita hominis ist (vgl. 
oben S. 63 und S. 21 f.): und Nr. 16c auf S. 25 wird, obwohl 
die Stufenreihe hier gleichsam von der Vollendung aus nach 
rückwärts ins Auge gefaßt wird, nicht anders zu deuten sein 2 . 

1 Auch wenn hier zunächst an Henoch und Elias gedacht sein 
sollte, bleibt diese Nr. II beweisend. Denn nur an diese beiden ist 
gf;\viii nicht gedacht (vgl. Luk. 23, 48), und es wird auch hier gelten, 
was, obgleich nicht von den Senioren, am Anfang des Kapitels 
(II, 330) von Henoch gesagt ist: ^sxexitoj rr,v u.exi5>-Eaiv xßv Stxaicov 

2 Entscheidend für diese Deutung ist m. E. die Korrespondenz 
des xoO r.veüjia-og xpfcfovxog xal aügavxog in Nr. 16 C und des 



iy] 



§ 18. Die Quelle IQS (die Seniorenüberlieferung). 315 

In der Seniorenäußerung Nr. VI aber ist an die -jesamte Heils- 
«rrseliiehte entweder gar nicht oder nur nebenbei gedacht: das 
Ganze hat vornehmlich die Endzeit im Auge, ja bezieht sich, 
ebenso wie Nr. I und II auf S. 305, vornehmlich auf das 
Millennium: der Geist ists zunächst, der das proficere derer, 
qui salvantur leitet, sie tüchtig macht für das regnum filii, 
und der Sohn übergibt schließlich das vollendete Heilswerk 
(opus suum) und seine Herrschaft dem Vater, ut sit deus omma 
in o.nnibus. Von dem Anklänge an IQT bleibt also nicht 
mehr als der Dreiklang des Zusammenwirkens von \ater, 
Sohn und Geist bei der Hinführung des Menschen zu seinem 
ewigen Ziele und entsprechende gradns ascensionis (vgl. die 
t*& und die poiruot in Nr. 16c S. 25). - Wie steht es nun 
mit dieser Gedankenverwandtschaft von IQT und IQS die in 
Nr VI in den dreifach abgestuften gradus ascensionis deutlich, 
in Nr V bei der in dem 6 owi^ bpafrip** undeutlicher er- 
kennbaren Vorstellung der *W dei per filium uns entgegen- 
tritt^ Ist sie eine zufällige? Oder setzt sie, weil sie nicht 
zu Lüg sein kann, die Annahme ins Unrecht, daß in den bei 
IQT in Anspruch genommenen Stellen, insonderheit in d en 
S \V)!t unter Nr. 11-13 abgedruckten, Irenaens nicht seine 
eigenen (bleicht durch IQS ^^^J^^ 
sondern ans einer Quelle schöpfe? Oder *Jbm M 
HOTl bereits beeinflußt gewesen von IQS. bzw. der klein 

SÄ-, - - WJÄSÄS 

i • m tw Rrstpro- daß die VerwanuBca»ii 
* £ rÄ Qs "e in IQT aus I« WM der 

t Ii <• q. 9(3- 16,9) erklärbare, wird man mem «u 

die Annahme der Quelle 1Q1 « nnaerwen B y 
,„„ dnreh die verhältnismäßig genngen hpuren emer 

m «ß beachtet werden doßesbe u lern der „einschichte 

von IQT stets der dreie.uige ,ot t i*t VoUeniimg: die gnädige 
handelt, von der SohOptung an . t • ■ ^ 0 - VjpYät v des 

(Besinnung (sMox(a) des Vatera s e 1 : e ch 
Sohnes und allem «agfiv seines betete* 



31t) IV. Kap.: Sonstige kleiuasiatisrlio Quellen des Irenaeut, 



wandtsehaft zwischen IQT und IQS ms l'nreehl gesetzt werdefl 
zu können. Bleibt also nur die dritte Möglichkeit, die ein« 
Abhängigkeit der Quelle IQT von IQS, bzw. der kleinasiatisohen 
Tradition, übrig? Quartum datur! Sowohl die Vorstellung der 
visio patris per filium als die der drei gradus ascensionis, ja 
in gewisser Weise auch noch einen dritten Gedanken, — der 
zwar in IQS nicht hervortritt, aber in einer dritten in IQS 
nicht hervortretenden, der in IQA uns vorliegenden kleinasiati- 
schen Tradition und in IQT gleich stark betont ist — : den Ge- 
danken derGottebenbildlichkoit des Menschen, findet man schon 
bei Ignatius, mit dem IQT (Theophilus) ja jedenfalls in Tra- 
ditionszusammenhang steht. In bezug auf das in IQT (vgl. 
z. B. S. 20. Nr. 12 und S. 18 mit Nr. 10) wie in IQA (vgl! 
oben S. 242 und 248) nachgewiesene visibile patris filius ist 
di£ Bedeutung dieses Gedankens für Ignatius schon oben 
S. 200f. nachgewiesen. Die gradus ascensionis haben auch 
bei ihm eine gewisse Parallele: denn er bezeichnet in seinem 
Epheserbrief die Adressaten als ^TGijiaouivoc dg o«coo*o|i$ 
teoO -x- ? iz. ava^pou-svo: et; 7a 04r ( oca 7Yj; (Mjxavlfc 'Irjaoö 
XptaroG, 5 ; iaxtv aiaupö?, oyoiY.y xpwpevot xq> uve6u«xt x$ 
Und wenn auch bei Ignatius Gen. 1,27 nicht zitiert 
ist und von der Gottebenbildlichkeit des Menschen nicht aus- 
drücklich gesprochen wird, so steht doch, wenn er von der 
c-.xovojA'a sL; 7cv y.a-.vdv ävirpw-cv spricht und wenn er Christum 
als den xsXsio; ävH-pomo; Y £ vdu.evo£ bezeichnet 2 , auch bei ihm 
der Gedanke der Verwirklichung des gott-ebenbildlichen Menschen 
m Chnsto aller Wahrscheinlichkeit nach im Hintergrunde 8 . 
Ignatius hat vermutlich (vgl. S. 205, bei Anm. 1) Beziehungen 
zur kleinasi atischen Tradition gehabt; man braucht also, um 

1 Ignatiug, Eph. 9, 1, S. 85, 10ff. ; vgl. Irenaeus 3, 24, 1. II, 131 
(wo offenbar IQA oder entsprechende kleinasiatische Tradition ein- 
wirkt): hoc emm ecclesiae creditum est dei munns, riuemadmodum 
asmrat.o plasmat.oni (Gen. 2, 7) . . . et in eo disposita est communi- 
catio ^Unsti, !d est spiritus sanetus, arrha incorruptelae et confir- 
matio hdei „ostrae et scala ascensionis ad deum. 

- Eph. 20, 1; Smyrn. 4, 2: vgl. oben S. 204. 
„~ iu 6r ^ usdruck xatV( * «vfrpweog stammt ja aus Eph. 4, 24, wo 
«■Uttel bar w , XTwMv „ und die Parallelstelle im 

».oiosserbnel (3, 10) bezeichnet den väo; Ävfrpowwc als dvaxaivoüasvoj 
xat alxiva xotj xTtsavtoj aixöv. 



§18. Die Quelle IQS (die Seniorenüberlieferung). 317 



Übereinstimmung zwischen dieser und IQT zu erklären, nicht 
anzunehmen, daß auch Theophilus in unmittelbare Berührung 
mit ihr gekommen wäre. Aber auch die Annahme hat keine 
Schwierigkeit, daß Theophilus, sei es persönlich, sei es durch 
das Lesen einer aus Kleinasien stammenden Schrift, in direkte 
Berührung mit kleinasiatischer Tradition gekommen sei und 
aus ihr sich angeeignet habe, was seiner Theologie leicht sich 
einfügte. Jedenfalls gibt das, was als Verwandtschaft zwischen 
IQT und IQS oder der kleinasiatischen Tradition gedeutet 
werden kann, uns keinen Anlaß, die Haltbarkeit des bisher 
über IQT Ausgeführten zu bezweifeln. 

2. Wichtiger als dies negative Ergebnis, zu dem die Be- 
obachtung von Berührungen zwischen IQS und IQT uns geführt 
hat, ist das. was positiv aus einer Erörterung der Frage sich 
ergibt, ob IQS als eine besondere, sei es mündliche, sei es 
schriftlich fixierte Quelle anzusehen ist. aus der Irenaeus un- 
mittelbar geschöpft hat. A. v. Harnack 1 hat bekanntlich die 
These vertreten, daß Irenaeus, abgesehen von seinen Jugend- 
erinnerungen an Polykarp, eine Quelle „Seniorenüberlieferungen 1 ' 
weder als mündlich auf ihn gekommene Tradition, noch in der 
Form einer besonderen schriftlichen Aufzeichnung zur Verfügung 
gehabt habe: seine Quelle für die Überlieferungen der „klein- 
asiatischen Presbyter, die noch mit dem Apostel Johannes 
verkehrt haben 41 , sei lediglich das Werk des Papias gewesen, 
in dem Überlieferungen, Aussprüche und theologische Aus- 
führungen ebendieser. wahrscheinlich schon von Papias als 
apostolorum discipuli u. dgl. charakterisierten „Presbyter" ge- 
sammelt waren. Ich vermag zwar nicht alle Einzelheiten der 
Begründung, die Harnack seiner These gegeben hat, mir an- 
zueignen 2 ; die These selbst aber halte ich für beweisbar richtig. 

1 Chronol. I, 384-836, Anm. . 

2 Ich möchte erstens nicht behaupten, die oben B. Sil m >r. I 
erwähnte Versicherung der Presbyter könne als „ein solennes Zeug- 
nis aller Presbyter, die Johannes noch gesehen haben, über die 
Aussag,», nicht eines Apostels, sondern aller d,, m As.e«. waren 
nur schriftlich fixiert gedacht werden; es .3«*^» •^STX 
n, hl . ^,,11, nahegelegt", .eine Schrift, m der diese, Zeogg* « d« 
l'rr.l.vter enthalten war". So gut man truher alle ,l>en >. .11.. 
unter' Nr. I-VI abgedruckten Äusserungen 

dcsson ansah, was dem Irenaeus seine Erinnerung bot, so gut 



318 Kap.: Sonstige kleinasiatische Quellen des rronaeus. 



Mit Harnack möchte ich zunächst ein Dreifaches «•eilend machen: 
1. Da Irenaeus nirgends andeute!, daß er selbst mit den -peo- 
ßuTspct, von denen die Hede ist. in persönliche Uerührung ge- 
kommen sei. ist anzunehmen, da 13 er hier aus einer älteren 
Quelle schöpft. 2. Als diese Quelle muß man nach ihrem bei 
Euseb erhaltenen Prooemium die Xoykov xuptaxwv i^YYjaet? 

können sie, sogar in eben diesem ihren Wortlaut, der Schritt eines 
älteren Mannes entnommen sein, der seine Erinnerungen oder Er- 
kundigungen auskramte. Zweitens kann ich nicht zugehen, dafl die 
Senioren in Nr. I ..;ils eine johanneisehe rherlieforung bezeugt 
hatten, Jesus sei bis ins Greisenalter gekommen", und Irenaeus, 
der auf Grund des Johaunesevangeliums [8, 57] geglaubt hätte, 
Jesus habe ein Alter von 40—50 Jahren erreicht, suche diese An- 
nahme und jene sich selbst durch ihre t'nniöglic.hkeit (Jesus unter 
Claudius oder gar unter Nero gestorben!) richtende Presbyter-Aus- 
sage „zu harmonisieren" und behandle daher das Zeugnis des Jo- 
hannes-Evangeliums und das der Presbyter als ein einheitliches 
Zeugnis. Denn Irenaeus polemisiert a. a. 0. gegen Gnostiker, die 
Jesu 30 Lebensjahre als einen Beweis für die Dreißigzahl der 
Aeonen ansahen. Das sei töricht, so führt Irenaeus aus, Jesus 
sei zwar mit 30 Jahren getauft, aber sein magisterium, in dessen 
Zeit drei Passahfeste, ausschließlich des Todespassahs, gefallen 
seien (2. 22, 3. I, 328 f.: Jo. 2, 23; 5, 1: 6, 4), habe er erst begonnen 
„magistri aetatem habens" (2. 22, 4. I, 330), und erst als „senior" 
sei er ein perfectus magister gewesen, nicht nur secundum expo- 
sitionem veritatis, sed et secundum aetatem. Ein Dreißigjähriger sei 
bis zum 40. Jahre noch ein iuvenis, erst vom 46. und 50. Jahre ab 
neige sich das Lebensalter „iam in aetatem seniorem". Innerhalb 
dieser „aetas senior" macht Irenaeus zwischen der Zeit des „vir" 
und des „senex" keinen weiteren Unterschied; nur um die für die 
Polemik gegen die Gnostiker wichtigen Begriffe des „iuvenis" und 
des „habens aetatem seniorem" handelt es sich für ihn. Daß Jesus, 
als er seine Lehrtätigkeit begann, diese aetas senior gehabt habe, 
sei. so heißt es dann in Nr. I, bezeugt durch das [Johannes-]Evun- 
gelium und — nach Aussage der Presbyter — durch die johan- 
neische und sonstige apostolische Tradition. Irenaeus selbst ist der 
Meinung, Jesus sei zur Zeit von Jo. 8. 57 „über 40 Jahre, aber noch 
nicht 50 Jahre alt gewesen" („non tarnen multum a ipiinquagesimo 
anno abstitit", 2,22, 6. I, 332): aber seine Beweisführung führt nicht 
weiter als bis in Jesu 44. Jahr: das 40. Jahr hatte Jesus vollendet^ 
da er als magister auftrat, und die Zeit seines magisterium umfaßte 
etwas mehr als tria paschae tempora, d. i. drei Jahre je mit ihrom 
Passah. Auch die Senioren brauchen daher die Dauer des irdischen 
Lebens Jesu nicht auf mehr als .40— 50 Jahn-" ausgedehnt gedacht 
zu haben: und schon ein 44 jähriger ist „zwischen -10 und 50 Jahre" 



§ in. Die Quelle IQS (die Seniorenüherliefenuig). 319 



des l*;ipias ;i tischen, weil Irenaeus in eben dem Abschnitt 
seines Werkes, in dem vier seiner ß Senioren-Aussagen sich 
linden (5, 30 — 3(J), den Papias ausdrücklich zitiert, und zwar 
als einen, der eine dieser Seniorenausführungen auch schriftlich 
überliefert hat (ich lasse die Deutung des y.ai \\t~ix; l'Ctf&'fUK 
i-'.n.apT'jp'Ef hier absichtlich in suspenso). 3. Da die Kinführungs- 



!tlt. "I) die Annahme, dali Jesus im Alter von etwas mehr als 
43 Jahren gestorben sei, haltbar ist oder nicht, kann hier gleich- 
gültig sein. Nur das ist von Bedeutung, daß man nicht sagen 
kann, sie diskreditiere durch ihre Unmöglichkeit sich und den Kreis, 
der sie aufgebracht habe. Unmöglich ist sie nur, wenn man -ie 
mit der spater gelegentlich nachweisbaren Hinabrückung des Todes 
Jesu in die Zeit des Claudius in Zusammenhang bringt. Diese 
findet sich nun freilich bereits in der Epideixis des Irenaeus. in- 
sofern er dort den Pilatus den „Prokurator des Kaisers Claudius" 
nennt (c. 74., S. 41; vgl. Harnacks Ausführung zu der Stelle, S. 62). 
Aber welche Nötigung, ja welches Eecht haben wir. mit dieser 
Datierung des Todes Jesu schon bei Papias und seinen „Presbytenr 
zu rechnen? Es ist doch beachtenswert, dali Irenaeus in adv. 
haer. 2, 25, wo er die hier in Betracht kommende Presbyteraussage 
behandelt, keinen Kaiser nennt. Er selbst erst, der möglicherweise 
in einer seiner verlorenen Schriften noch deutlicher, als in Kap. (4 
der Epideixis. Jesu Tod in die Zeit des Claudius gesetzt hat, kann 
sehr wohl der Urheber dieser unmöglichen Datierung gewesen 



sein. Denn wenn er in adv. haer. (*, 22. 41 Job. 8. 57 und die 
Presbvter-Überlieferung mit Luc. 3. 23 dadurch in Einklang zu 
bringen suchte, daß er zwischen die Taufe Jesu in seinem 30. Jahre 
und den Beginn seiner fast dreijährigen Lehrzeit einen Zeitraum 
von mindestens zehn Jahren einschob, so war er damit, selbst wenn 
er die Taufe Jesu noch in dasselbe 15. Jahr des Tibenus Batate, 
in dem nach Luc. 3. 1 Johannes der Täufer auttrat, tatsächlich schon 




320 ^ • Kap.: S|, nstige kleinasiatisohe (Quellen dos Irenaeus. 



formein „oE TTpeajäuxepot {lapT'jpoöaiv ol xaxa xyjv Watav 'Icoavvfl 
tw xoO xopto'j jiatWjTf,", „dicunt presbyteri apostolornm disci- 
puli" u. dgl. von der Überlieferung der Senioren- Aussprüche 
oder Anschauungen nicht getrennt werden können (vgl. nament- 
lich Nr. I und II), so müssen auch sie schon bei Papias sich 
gefunden haben. Fünf weitere Argumente füge ich meinerseits 
diesen dreien hinzu: 4. In Nr. I (oben S. 311) ist das „rcap- 
iu.£-vs yotp aoxct; ui/P' TÖV TpaVavoÖ xpövtöv", wenn es nicht 
einem in die indirekte Rede eingegossenen zap£jietvev y*P 
Vjp.t v entspricht, eine Zwischenbemerkung des hier von den 
Senioren Berichtenden, nicht mehr Seniorenüberlieferung seihst: 
nun findet man aber bei Irenaeus an einer ganz anderen Stelle, 
in der er von der Bezeugung der apostolischen Tradition spricht, 
den Satz: iXXa. y.al ^ h 'Fsfioy iv.yXt]ol% bizö Üa'jAo'j uiv 
xsftsu.EAUuuivifj, 'Iwdvvou 2s Ttapajietvavxoc; aOxot; (le/pt. 
TpaiavoO ypövwv, jiapxu:; iXr^<; £axi xf^ x6>v d^oaxöXwv 
-apzoi'jcto; 1 . Hier ist über Johannes wörtlich dieselbe Be- 
merkung gemacht, wie in Nr. I, und zwar einschließlich des 
hier unverständlichen ..aoxoi;"! 2 Also ist in Nr. I das nap- 
eu-sive yap aöxo:c |xexp- TpaVavou xpovcov in der Tat ein Zwischen- 
satz des von den Senioren Berichtenden, und dieser kann nicht 
Irenaeus sein, der das aOxo*; sinnlos an anderer Stelle wieder- 
holt hat. Dann aber ist nach dem, was oben unter 2 und 3 
gesagt ist, an Papias als den Berichtenden zu denken. 

nung der Geburt Jesu auf ca. 10 oder 11 v. Chr. (d. i. 43 Jahre vor 
32 n. Chr.) kann nicht einmal als indiskutabel bezeichnet werden. 
— Drittens halte ich zwar die Erklärung, die llarnack (Chron. I, 336) 
von dem ta-ita xai Hanta; . . . iYTP"'-?* 0 ? £7wuapTupel gegeben hat, in- 
dem er das bei Papias Hinzukommende in dem iyyp&yws 4n'.|iap- 
■tupel fand, für richtig; aber als Ausgangspunkt eines Beweises 
für die Herübernahme der Senioren - Überlieferung aus Papias ist 
dieses xauTa xal Ilazia; xxX. m. E. ebensowenig geeignet wie da« 
„ solenne Zeugnis aller Presbyter" in Nr. I. Denn die Auffassung 
des r -/.ai üt.-I'xz • . • e-tjiaprjpeT" als eines Hinweises auf eine zweite 
Quelle für das angebliche Jesuswort kann in abstracto nicht als 
unmöglich bezeichnet werden. 

1 3, 3, 4. II, 15. 

2 Man kann nicht sagen, das „abtöte" bedeute liier „tote 'E?«- 
zl's.£~, denn nur von der „£y.xXr,3'a in Kpbcsus", nicht von den 
"K<p6otoi ist in dem Satze die Hede. Wäre es die vorher genannte 
Gemeinde in Ephesus, so hätte leichtlich statt „aöioTs" ein „«0*11" 

gesagt werden können. 



§ 18. Die Quelle IQS (die Seniorenüberlieferung). 



5. Was in derselben Nr. I diesem Zwischensatze vorausgeht 
und folgt, ist ebenso wie die ganze Nr. III ein Berieht über 
Äußerungen der Senioren, der von einer Wiedergabe eines klar 
bestimmten Wortes eines Seniors, selbst in indirekter Rede, 
absieht. Daß diese Berichte nicht von Irenaens herrühren, 
folgt nicht nur aus dem oben an erster Stelle Bemerkten, sondern 
auch daraus, daß die Zwischenbemerkung in Nr. I: rcxp£u£ive 
yap aOtol? ui/pi xwv TpaYavcö /povwv nicht auf Irenaeus 
zurückgeführt werden kann. 

6. Zwischen Nr. V und Nr. VI stehen (vgl. oben 
S. 312, Anm. 1) folgende zwei Sätze: 5, 36, 2. II 428: xa 
-y.T.y, yiep xoü i>£o0, 'i; toi; ~äa: xt// äpu.<£ouaay oIxTpiv 
Ttape/st, quaemadmodum verbum eius ait omnibus divisum 
esse a patre secundum quod quis est dignus aut erit. et 
hoc est triclinium, in quo recumbent ii, qui epulantur vocati 
ad nuptias. 

Daß der nur lateinisch erhaltene Teil dieser Sätze nicht 
auf die Senioren zurückgeht, wie die in indirekter Rede über- 
lieferten Aussprüche in Nr. V und VI, zeigt die direkte Rede- 
form : und der auch griechisch auf uns gekommene Satzteil im 
Anfange ist von dem, was ihm folgt, nicht trennbar und wird 
(wie der lateinische Übersetzer richtig gesehen hat) durch ein 
hinzugedachtes eaxtv (nicht slvat) ergänzt werden müssen. Für 
das Verständnis dieser Sätze ist entscheidend, wie man die 
Frage beantwortet, an welches Wort bei dem „quemadmodum 
verbum eius ait etc." gedacht ist. Feuardent verwies am Rande 
auf Mt. 20, 23, Massuet dachte an das Gleichnis von den fünf 
Talenten (Mt. 25, 14 ff.) oder an das von den zehn Pfunden 
(Luk. 19, 12 ff.): Grabe, Stieren und Harvey begnügten stell 
mit einem non liquet. Die richtige Antwort ist aus einer 
früheren Stelle des lrenaeus-Textes selbst zu gewinnen: 

5, 28, 1. II, 400: kxd oöv ev xw atöv: xo-jxg> g: uiv zpea- 
xpexcua: x§ <p«x£ xai 8ta xfj; tJ.<t*bm; ivoöa:v iautoü; xtl> 8t$, 
oE 6s dtcft'axavxa: xoO cpwxc; xa: d?op:^c-ja:v kx'j'c'j; xoO Shoö, 
£x5ex£xat 6 Xöyo? xoö &so&, xot? K«fft xtjv ipjAO^oua «v 
otxTjatv ETtdYwv, xoO; uiv £v X(ö ?wxc r.pi; xd ftnotafetv 
auxoü? xcüv ev aoxo) ayairwv, xou; ok ev xw axcxs: -p£; xd 
jjiEXExstv aüxoü; xf); ev aöxä uoxiHjpta*. 5ia xoOxd eptjas xoü; 

21 

Tul'. 40. 2: Loofs. 



322 rv - - Kap.: Sonstige kleinasiatische Quellen des Irenaetui* 



plv gy. Ss^ttöv avaxaXlaaaö-at et? xf)v xoO uaipö? ßaausfav, 
Toog 8e ocpiaxsptöv ftSg xd attoviov Ttüp fcijjujmv 1 , 

Diese Stelle (im Folgenden: A) und der Zwischensatz 
zwischen Nr. V nnd VI (im Folgenden: B) haben offenbar 
denselben Verfasser. Die Situation ist freilich hier und dort 
eine verschiedene: denn A spricht von dem endgültigen Schick- 
sal aller Menschen, der bösen wie der guten: in B aber ist 
von dem abgestuften Lose der Gläubigen die Rede, die am 
tausendjährigen Reiche teilnehmen. Letzteres folgt nicht nur 
aus Nr. V, falls B dies Seniorenwort richtig verstanden hat 
(vgl. oben S. 314); auch unabhängig von Nr. V ergibt es sich 
daraus, daß das „Zu-Tische-Sitzen im Reiche Gottes" nach 
5, 30, 4 (II, 410) auf die Zeit des Millenniums bezogen wird. 
Aber diese Verschiedenheit der Situation kann, weil sie aus- 
gleichbar ist (vgl. unten), den Eindruck nicht verwischen, daß 
hier wie dort derselbe Verfasser redet. Denn in beiden Stellen 
handelt es sich um das „Tzäai xtjv depjjLÖ^ooaav oftarjatv l%&ysv$ 
(B: rcapexetv); in A wie B entspricht diese Äp|xc£ooaa olxrpiq 
dem. was die Menschen verdient haben: hier wie dort ist es 
das „Wort Gottes" (6 Xöyog toö frsoö, verbum eius), das die 
Scheidung vornimmt — es bedeutet daher keine Verschieden- 
heit, daß in A der \6yc- xoO frsoö der xol; ?:äatv xt)v Äp;iöCouaav 

1 Der aus den ..Parallelen'' stammende griechische Text ist 
ohen nach Holl, TuTJ. 20, 2, S. 79, gegeben. Der Übersetzer las statt 
kv.liys.zxi: „venit* und an Stelle des xci>s uiv und xoüg Bs: „his quidem" 
und „his autern ^ Auch von den Pai-alJ eleu Handschriften bieten zwei 
sehr gute für das „xoi»c uiv" ein „xolg jjiv", und in dem ersten Druck 
des Parallelentextes, dem von Halloix, steht, wie in allen Ausgaben 
von Grahe bis Stieren, zwar „xoüj u.ev„ a her „xolc Harvey meinte, 
auch die Abänderung des xo-jj jiiv in ein xotg uiv (die schon Grabe 
und Massuet empfohlen hatten) sei „an indispensable correction". 
Aber die Dative, die dem „xot; «äot rqv ap|iö£oo<jav o£x7jaiv enäYWv" 
angeglichen sind, lassen das bcie^exat, das zweifellos die richtige 
LA ist, ohne Objekt und verkennen, wie die Vorlage des Lateiners 
mit ihrem epyexa: (statt äxSsxexou) den Sinn des Textes. Denn nicht 
an das Kommen des Logos in die Welt ist hier gedacht, wie Grabe 
(unter Hinweis auf das vorher, in 5, 27, 2. II, 399, zitierte xö <pftg 
i\ifc&t» ei; xöv xösjiov, Jo. 3,19), Massuet, Stieren und zurückhaltender 
auch Harvey bei Verteidigung der LA ipxsxat annahmen, sondern 
an den Empfang, der nach dieser Weltzeit denen zu teil wird, die 
*v xtp aiSvi zobxy dem Lichte sich zugekehrt oder von ihm sich 
abgewandt haben. 



§ 18. Die Quelle IQS (die Seniorenüberliefernng). 393 



oTxYjotv iratycov ist, während es in B von Gott heißt: 0; näotv 
t*)V &p\rf&W3av ol%rpvt -cts/cyu: denn auch in B wird dies 
damit begründet, daß „verbum eius ait omnibus divisum esse 
a patre secunduni quod quis est dignus aut erit — : und dem 
divisum esse a patre in B entspricht in A der Hinweis auf 
die ßacnXefa töv oöpavwv, die nach Mi 25, 34 den s'iXoyTjjjiw; 
xoö mxxpoq, „bereitet" ist, und auf das rcDp oltöviov, das Mt. 25, 41 
bezeichnet wird als Yjtot|xaaji£vcv t$ &a$6\<$ v.zk. Das „verbum 
dei", das auch B ait omnibus divisum esse a patre seeundum 
quod quis est dignus aut erit, ist also der Mt. _'.">. 34 ff. aus- 
gesprochene Grundsatz der Gerichtsscheidung der Menschen 
nach der dignitas und indignitas: und das seeundum quod 
quis est dignus aut erit wird sich daraus erklären, daß für 
die am Millennium Teilnehmenden die Entscheidung eben da- 
durch, daß sie des gewürdigt werden, schon vor dem End- 
gericht erfolgt ist, für die übrigen Menschen aber noch zu- 
künftig ist (vgl. das zwar nicht zitierte, aber wohl den Gedanken 
bedingende Jesuswort in Jo. 5, 24). Ebendies gleicht die Ver- 
schiedenheit hinsichtlich der Situation zwischen A und B aus. — 
Von hier aus wird nun die Frage entscheidbar, wer der Ver- 
fasser von A und B ist. In A ist als der Acys; ~o0 $soü zolq 
TcdEaiv ty]v dpjic^ö'jaav ofxtjotv -aps/uv. auf den das (dem .,ait* k 
in B entsprechende) 5ta xoOxö ipflöty zurückgreift, zweifellos, 
auch wenn es nicht ausdrücklich gesagt ist, der (footkäg in 
Mt. 25, 34 anzusehen, d. h. der wiederkehrende Christus. Aber 
er kommt hier nicht in Frage als „der Logos" im Sinne der 
Apologeten, sondern als der Vollstrecker des Gerichtes seines 
Vaters. Der Logosbegriff ist also hier derselbe wie 
Apok. 19, 13. Daher kann A nicht auf Irenaeus zurückgehen, 
denn dessen Logosbegriff ist ein anderer. Auch B, das den 
gleichen Verfasser hat, kann also nicht von Irenaeus herrühren. 
B stammt nun aber unfraglich von dem her. der die in in- 
direkter Rede wiedergegebenen Seniorenworte V und VI, zwischen 
denen es sich findet, überliefert hat. Dieser Cberlieferer ist 
also nicht Irenaeus; und dann lehrt Nr. IV. daß es Papias ge- 
wesen ist. auf den die Senioren - Überlieferung zurückgeht 
7. Ist der Zwischensatz zwischen Nr. Vund VI eine Einleitung 
des Papias, so wird auf ihn auch die Einleitung zu Nr. IV 
zurückzuführen sein, d. h. das. was dem ..quemadmodum pres- 

'21* 



324 IV. Kap.: Sonstige kiemasiatische Quellen des Irennous. 



byteri meminerunt" vorhergeht: und dann darf die Tatsache 
daß in Nr. IV nach dem nur referierenden Bericht über die 
Senioren-Aussage die ihnen angeblich von Johannes mitgeteilte 
lange Ausführung Jesu über die Kruclitharkeit der Knie und 
die Zahmheit der Tiere in direkter Rede überliefert wird 
daraus erklärt werden, daß es dem Papias um die Xöyia 
xuptaxd, ihre Bezeugung und ihr richtiges Verständnis, nicht 
aber um die Senioren-Aussagen als solche zu tun war. Von 
hier aus ergibt sich dann ein neues Argument zu gunsten der 
Annahme, daß alle Berichte über die Senioren-Aussagen aus 
Papias stammen. 

8. Endlich kann hier auch Nr. VI II uns etwas lehren 
(vgl. oben S. 312). Irenaeus nennt in dieser Nummer als 
Zeugen für die aus Jes. 11, 6 ff. geborene Vorstellung vom 
einstigen Frieden unter den einander feindseligen Tieren (vgl. 
oben S. 66, Anm. 5) nur allgemein die Ältesten: aber in 
adv. haer. (oben S. 311 f., Nr. IV) bringt er selbst, unter 
Berufung auch auf Papias. eine bestimmte Senioren-Aussage, 
in der diese Vorstellung auf ein apokryphes Herrnwort zurück- 
geführt wird. Hätte er für diese Senioren-Aussage außer Papias, 
den er, wie die von ihm an dieser Stelle gegebenen Bemer- 
kungen über sein Werk beweisen, bei der Niederschrift von 
Nr. IV zweifellos benutzt hat, noch eine zweite Quelle in seiner 
eigenen Erinnerung gehabt, so würde diese seine Erinnerung 
ihm auch später, als er Nr. VIII schrieb, nicht verloren gegangen 
sein. Da er nun aber in der Epideixis, in unmittelbarem An- 
schluß an Nr. VIII. in der Jes. 11. 6ff. geweissagten Eintracht 
der Tiere nichts weiter sieht als eine bildliche Bezeichnung 
jener friedlichen Vereinigung von Menschen ungleicher Ab- 
stammung, aber gleicher Gesinnung durch den Namen Christi, 
so kann er damals nicht in Erinnerung gehabt haben, daß 
nach Senioren- Aussage ein Herrn wort für das wörtliche Ver- 
ständnis der Weissagung des Jesaias eingetreten war. In adv. 
haer. 5, 33, 4 hat er im Anschluß an Nr. IV — unter Beiseit- 
schiebung der, wie er selbst sagt, ihm nicht unbekannten alle- 
gorischen Erklärung — das Prophetenwort wörtlich verstanden 
(vgl. S. 66, Anm. 5); in der Epideixis dagegen deutet er es 
ganz wie die „quidam", deren Auffassung er schon in adv. 
haer. sehr wohl kannte. Das ist nur verständlich, wenn er 



§19. Die Quelle IQE (Papias). 



325 



in adv. haer. 5, 33, 4 unter Einfluß des Papias stand, über 
eine selbständige Kenntnis der Senioren - Überlieferung aber 
nicht verfügte. 

Mit einer Quelle IQS neben IQE (d. i. Papias) ist also bei 
Irenaeus nicht zu rechnen. 

§ 19. Die Quelle IQE (Papias). 

1 . Nach den Ausführungen des vorigen Paragraphen glaube 
ich es für sicher halten zu dürfen, daß Irenaeus überall da, 
wo er Aussagen der ,, kleinasiatischen Presbyter, die noch den 
Apostel .Johannes gesehen haben 1, verwertet, seine .Mitteilungen 
aus Papias geschöpft hat. Man wird dabei annehmen können 
und müssen, daß er mehr oder minder wörtlich übernahm, 
was er bei Papias vorfand. Genaueres als „mehr oder weniger 
wörtlich" läßt sich leider nicht sagen. Denn bei seinen gelegent- 
lichen Bemerkungen über die Entstehung der vier Evangelien 5 , 
deren Abhängigkeit von Papias der durch Eusebius- uns be- 
kannte Wortlaut des von Papias über Markus und Matthaeus 
Überlieferten uns erkennbar macht, hat Irenaeus das. was 
man bei Papias findet, nur frei und unter starken Kürzungen, 
auch ohne jede Erwähnung des ..Presbyters", auf den Papias 
sich berief, wiedergegeben. Man kann nun zwar einerseits 
geltend machen, daß Irenaeus bei seinen gelegentlichen kurzen 
Mitteilungen über das Markus- und Matth aeusevangelium kaum 
mehr sagt, als damals schon in allgemeine Tradition über- 
gegangen sein wird, und daß er hier den Papias-Text vielleicht 
oder vermutlich gar nicht vor sich gehabt, andererseits, daß 
da, wo er ausdrücklich von der Überlieferung der „Presbyter 1 
spricht, ein engerer Anschluß au den Papiastext an sieh wahr- 
scheinlich und in einzelnen Fällen sicher ist 15 . Allein mit 
Sicherheit ist das, was Irenaeus an diesen letzteren Stellen 
bei Papias fand, nur in geringem Umfange festzustellen. Man 
kann daher, z. B. aus dem, was in Nr. I der Senioren-Über- 
lieferungen (oben S. 311) von den kleiuasiatischen ..Presbytern" 
gesagt wird: „quidam eorum non solum Johannem sed et 

1 8,1,1. II, 8ff. 2 h. e. 3, 39, I5f., S. 290 f. 

3 YH da< was S. 320 unter Nr. 4 über das _-x.sstis-.vsv «not; 
(in 2, 22, r 1,331 und 3,3,4. H, 15) und S. 822 Aum. I Uber das 
„&x8i X K« « ^Y°£ « 5 *» 05 " 5. 28, t. II, 400) ausgeführt ist. 



326 IV. Kap.: Sonstige kleinasiatische Quellen dos Irenaeus. 



alios apostolos videnmt'\ nicht als sicheren Beweis für die 
(m. E. wahrscheinlich zutreffende) Annahme ansehen, daß schon 
Papias den ..Johannes, den Jünger des Herrn'*, von dem er£' 
oft spricht, für den Apostel Johannes gehalten habe. Trotz- 
dem haben wir das Recht, in den oben S. 3] 1 f. abgedruckten 
sechs Stellen im wesentlichen unbehauene Bruchstücke aus 
dem Werk des Papias zu erkennen. Kann die Zahl solcher 
oder freierer Entlehnungen aus Papias vermehrt werden? Diese 
Frage zu bejahen, werden wir m. E. durch allgemeinere Er- 
wägungen (vgl. Nr. 2 und 3) und durch die Tatsache genötigt, 
daß neben den oben S. 311 f. abgedruckten Stellen noch einige 
andere mit leidlicher Sicherheit auf Papias zurückgeführt werden 
können (s. Nr. 4). 

2. Von den sechs oben S. 311 f. abgedruckten Stellen 
ist die erste von Irenaeus gelegentlich mitten in der anti- 
gnostischen Polemik seines 2. Buches, die zweite ebenso ge- 
legentlich in einem Abschnitt der ersten Hälfte des 5. Buches 
verwertet worden, der. wie schon frühere Nachweisungen wahr- 
scheinlich machen (vgl. oben S. 35 f., Nr. 22 und 24) und spätere 
Ausführungen bestätigen werden (vgl. § 25), wesentlich durch 
eine andere Quelle (1QT) beeinflußt worden ist. Die anderen 
4 Stellen, also 2 /i der Gesamtheit, gehören den letzten 2 Ka- 
piteln des Irenaeischen Werkes an. in denen Bousset zwei 
Traktate, einen über den Antichrist, einen über das Millennium 
und die Vollendung zu erkennen glaubte, die Irenaeus benutzt 
habe. Die Zerlegung dieser Schlußkapitel in zwei Teile 
(V, 25—30 und 31—36) erwies sich nun zwar oben (S. 302) 
als unberechtigt — die Stoffe gehören eng zusammen und 
bilden ein Ganzes — ; aber eben dieses Ganze beschäftigt 
sich mit einem Gedankenkreise, dem eschat alogischen, für den 
Papias ein besonderes Interesse hatte; und Eusebius sagt aus- 
drücklich, daß Papias mit seinen chiliastischen Anschauungen 
auf Irenaeus großen Einflluß ausgeübt habe 1 . Wenn man nun 
auch auf 4 diese Bemerkung Eusebs kein großes Gewicht legen 
darf, weil er von der weiten Verbreitung chiliastischen Denkens 
im 2. Jahrhundert nichts wußte oder wissen wollte, so wird 
man doch auf die Tatsache, daß eine Abhängigkeit des Ire- 



1 h. e. 3, 39, 18, S. 290, 13 f. 



§ 19. Die Quelle TQE (Papias). 



327 



naeus von Papias grade - m $ Qn mjt fc r E sc h a t 0 ]ogie sich be- 
schüftigenden Schlußkapiteln von adv. haer. besonders deutlich 
sich zeigt, die Vermutung gründen dürfen, daß diese Abhängig- 
keit auch außerhalb der oben S. 311 f. unter Nr. III— VI ab- 
gedruckten Stellen vorliegt. 

3. Dieser Vermutung kann eine Beobachtung zur Stütze 
dienen, die hinsichtlich der Verwendung des Logosbegriffs in 
den 12 Schlußkapiteln des Irenaeus gemacht werden kann. 
So wichtig der Logosbegriff für die eigene Theologie des 
Irenaeus ist (vgl. § 21) "und so häufig er da vorkommt, wo 
zweifellos Eigengut des Irenaeus vorliegt, um so bemerkens- 
werter ist es, daß er in diesen Schlußkapiteln in auffälliger 
AVeise zurücktritt. Von den <> Stellen, in denen man das Wort 
d Xöyo; hier findet 1 , reden zwei überhaupt nicht von „dem 
Logos". Denn in der oben S. 311 unter Nr. III abgedruckten 
Stelle bedeutet das „xal xoö Xöyou otoaav.ov-o; r^ä;" nichts 
anderes als, daß neben dem Zeugnis der „Presbyter" auch 
die auf die alten und sorgfältigen Handschriften Rücksicht 
nehmende vernünftige Überlegung uns lehre, daß in 
Apok. 13, 18 die Zahl 666 die rechte Lesart ist. Der Lateiner 
übersetzt hier richtig: „et ratione docente nos." Und in 5, 27. 1 
(II, 398) haben die Ausgaben m. E. die Leser in die Irre ge- 
führt, wenn sie das Wort des alten Simeon (Luk. 2, 34), das 
Irenaeus nach anderen Schriftworten über die auf Christus 
zurückgehende Scheidung unter den Menschen (Mi 10, 35: 
Luk. 17, Ut] Mt. 13, 30: 3, 12; 25, 33. 41) in die Er- 
örterung hineinzieht, so deuten, als sei hier vom „Logos" die 
Rede; „et quid enim? verbum venit in ruinam et in resur- 
rectionem multorum?" Der lateinische Übersetzer, der das 
„xelxai", das doch wahrscheinlich in seinem Texte stand, durch 
„venit* 1 wiedergibt, kann dies erklären, aber nicht recht- 
fertigen. Denn, daß Irenaeus das, was Simeon von dem Jesus- 
kinde zu seiner Mutter sagt: cüzo; xsita: sie Rtöatv xxl ava- 
axaaiv tcoXaöv, zu einer Aussage über das Kommen des Logos 
in die Welt gemacht hätte, ist zwar nicht undenkbar (vgl. 
$ 21). aber doch nicht wahrscheinlich. Der Satz erhält seinen 
in dem Zusammenhange verständlichen Sinn, wenn man das 

1 5,27, 1. II, 398; 28 ? 1, S. 400 ; 28, 4, S. 408 : 30. 1, S. 406; 36, 2, 
S. 428; 36. 3.' S. 429. 



328 TV. Kap.: Sonstige kleinasiatische Quellen des Irenaeus, 



w 6 Xöyo;" hier mit „das (Schrift-) Wort" übersetzt: xat x( oö v 
c Xdvoc;- oötoc xeftai usw.? — Zwei weitere der 6 Stellen, 
das .,ao{i<fjpaiHvT£c Sta xf^ 6tcou.ov?]s tco Xöycp" (5, 28, 4) und 
das ..progenies eius . . . verbum" (5, 36, 3) sind gleichfalls 
auszuscheiden, weil es wahrscheinlich ist (vgl. oben S. 302f. 
und 308), daß der Logosbegriff hier aus IQT übernommen 
worden ist. Es bleiben dann nur 2 Stellen übrig: 5, 28 1 
und 5, 36, 2. Beide gehören, wie oben S. 322 f. gezeigt ist 
eng zusammen. In 5, 28, 1 hat der Logosbegriff mit dem 
apologetischen nichts zu tun; der Xoyoc, xoö 0-eoO, von dem es 
liier heißt, daß er [nach dem aewv ouxo;] diejenigen, die iv 
xtü attoxt xefoto den Weg des Lichtes oder den der Finsternis 
gewandelt sind, empfange oder erwarte, ist der wiederkehrende 
Christus als der Vollstrecker des Gerichtes Gottes, des Logos 
im Sinne von Apok. 19, 43. Denselben Sinn muß das Wort 
r 5 loyoq aüXGO" 5, 36, 2 in dem Satze haben: „quemadmodum 
verbum eius ait Omnibus divisum esse a patre secundum quod 
qms est dignus aut erit 1 ." Daß innerhalb der 12 Schluß- 
kapitel des Irenaens, wenn man von den 4 ausgeschiedenen 
Stellen absieht, nur in diesen beiden Stellen, die schon oben 
(S. 322) für Papias in Anspruch genommen sind, der Logos- 
begriff vorkommt, und zwar in einem Sinne, der durch die 
Apokalypse und durch die modalistischen Monarchianer (vgl. 
oben S. 166 f.) als archaisch im Vergleich mit der apologetischen 
Vorstellung erwiesen wird, macht es wahrscheinlich, daß in 
den Schlußkapiteln des Irenaeus mehr als nur die oben S. 212 
abgedruckten Nachrichten über die Senioren und die eben be- 
sprochenen Logos-Stellen 5, 28, 1 und 36, 2 auf Papias zurück- 
gehen. 



1 Alle Herausgeber und Übersetzer haben das „verbum" hier als 
den Logos im Sinne der Apologeten verstanden; und daß der erste 
Bindruck den Leser in diese Richtung weist, ist unleugbar. Aber 
die Parallele 5, 28, 1 spricht entscheidend gegen diesen Eindruck. 
Vud den Wortlaut von 36, 2 im Sinne von 5, 28, 1 zu deuten, hat 
keine Schwierigkeit. Das Praesens „ait", das überdies dem Praesens 
btUxßxat in 5, 28, 1 entspricht, kann nicht stören, weil, was der Kichter 
sagt — auch wir können in solchem Falle das Praesens statt des 
Futurums gebrauchen — schon jetzt fest steht; und das Porfectum 
„divisum esse" wird erklärt durch das Mt. 25, 34 und 41 gebrauchte 
Participium perfecti Y/xotiiaotiivrjv. 



§ 19. Die Quelle 1QE (Papia*). 



329 



4. An einzelnen Stellen, die außer den oben S. 311 f. unter 
Nr. III— VI in den Schlußkapiteln von adv. haer. auf Papias 
zurückgehen, sind eben und schon oben S. 322 das Zwischen- 
stück zwischen Nr. V und VI und die verwandte Stelle 5. 28, 1 
erkennbar geworden. Mit der gleichen Sicherheit kann m. E. 
auf Papias die Stelle zurückgeführt werden, in der nach Ab- 
weisung eines zuversichtlichen Eintretens für die „wahrschein- 
liche" Deutung der Zahl 666 (Apok. 13, 18) auf Tentfv ge- 
sagt wird: 

5, 30, 3. II, 410: d yccp IZv. dvz-^avoöv xö vuv y„a:p« 
y.Yjpuxxeafta'. xoüvou.a aüxcü (d. i. xcO (htyßfou), 8t' SjusCvou Äv 
£^£\hj xoö xat XYjV a-oxaXu'l'-v ewpxv.ö-o:. oj5s yap ~p d noÄXoO 
y v pövou iwpathj, fleXXfi oyzciv i~\ xy); i]\Lt~ipzc ysvsä;, irpb: 
xtj> xsXei tljs Ao|i£X'.avoO dp/;^- 

Die Herleitung der zweiten Hälfte dieses Satzes von Papias 
wird durch dreierlei in dringendster Weise empfohlen: 1, durch 
das ayzobv hü tfjc tjU-sxspa; yevsä?, 2. durch die Tatsache, daß 
Papias für die Zahl 666 ein besonderes Interesse gezeigt hat 
(vgl. oben S. 311, Nr. IH), 3. durch die Bestimmung der Zeit 
nach der Regierung Domitians. Der zweite dieser Gründe 
bedarf keiner weiteren Erläuterung. Zu dem ersten sei nur 
bemerkt, daß dies a^sScv Tffc 7ju.2xspa; ysvedfc als Formu- 
lierung des Irenaens, der etwa 90 Jahre nach 95 schrieb, 
ebenso undenkbar ist, wie begreiflich im Munde des Papias, 
für dessen Schriftstellerei alsdann die auch sonst wahrschein- 
liche Zeit zwischen ca. 130—140 sich ergäbe 1 . Nicht zwin- 
gend ist natürlich der dritte Grund. Aber es ist doch sehr 
beachtenswert, daß eine Datierung nach römischen Kaisern 
in adv. haer. anderweitig nicht nachweisbar ist. in unsern 

1 D i ein bis 1 1 / 3 Menschenalter nach ca. 95. Ein« weitere 
Erörterun- der vielumstrittenen Chronologie des Papias unterlasse 
fch ie Zweierlei aber möchte icb bemerken. Erstens kann ich, ab- 
wei< Z d von meinen Ausführungen in dem Buche 
Ch i' tuU 1916 S. 94-98, jetzt nicht mehr mit Harnaek (t hron.l.&>0 
^n\en, dl? das Werk des Papias in der Zeit 

von Papias sagt (Tul 5, MJJ^V ' g£ Denn wenn Papias 
ScÄ^S £ ^ Z bei ff«* 



330 IV. Kap.: Sonstige kleinnsint isebe (Quollen des Irenaeus. 



dürftigen Papias- Fragmenten aber noch zweimal vorkommt .' 
— Geht aber die zweite Hälfte des oben abgedruckten Satzes 
auf Papias zurück, so ist es wahrscheinlich, daß von seiner 
ersten Hälfte dasselbe gilt. Denn diese kann von der zweiten 
deshalb nicht getrennt werden, weil ihr Hinweis darauf, daß 
der Apokalyptiker es nicht für nötig gehalten habe, toj vOv 
xaipw den Namen dos ..Tieres- unvorhüllt zu sagen, es bedingt 
hat. daß die zweite Hälfte die Abfassung der Apokalypse 
aysSdv ird t?); Vjus-cspa:; ysvEä; hervorhebt. 

5. Bildet der eben behandelte Satz in seinen beiden 
Hälften ein Ganzes, das auf Papias zurückgeht, so muß man 

Sidetes sehr begreiflich; und das Proömium des Werkes des Papiag 
das Eusebius uns erhalten hat, läßt, wie Harnack selbst (a.a.O.) 
zugibt, für die Abfassung der Xo-fieav xop:axtöv igyfvjoeig die Zeit von 
ca. 120 an („bis 160 u ) offen. Zweitens bin ich inbezug auf dies 
Proömium jetzt, da ich des gewiß geworden bin, daß die „Presbvter*- 
Uberlieferungen bei Irenaeus aus Papias stammen, fest davon über- 
zeugt, daß nicht daran zu denken ist, Papias habe unter den „Ttpsa^uxspoi" 
des Proömiums Apostel und andre eigentliche, d. h. unmittelbare, 
Jünger Jesu verstanden; die 7ipeoßö-«poc seines Proömiums sind sicher 
dieselben Senioren, von denen er auch sonst redet(vgl.S.3Uf.. Nr.I-VI). 

1 Vgl. für Papias das „jiexP 1 TpaTcwou xpövoav" oben S. 311. Xr.I 
und das „£(i>e 'AÄpiavou" i n der vorigen Anmerkung. Irenaeus erwähnt 
zwar mindestens zweimal (4,6,1. 11,168; 4,22,2. 11,229) in anti- 
marcionischen Ausführungen die „tenipora Tiberii" in Verbindung 
mit der Wirksamkeit Jesu und 3, 14, 3. II, 77, daß Lukas seine Taufe 
ms 15. Jahr des Tiberius setze. Aber an den beiden ersten Stellen 
geht die Erwähnung des Tiberius auf Marcion (vgl. Tertullian adv. 
Marc. 1,19. III, 314, 7 f.) und bei diesem auf Luc. 3, 1 zurück; überdies 
ist Irenaeus wahrscheinlich an der ersten von ihnen von Justins 
Syntagma, an der zweiten von IQT abhängig; und von der dritten 
läßt sich auch nicht sagen, daß Irenaeus hier nach der Regierungs- 
zeit des Tiberius datiere. Wie gering seine eigene Kenntnis von 
den Regierungszeiten der römischen Kaiser war, zeigt das „Pilatus, 
der Prokurator des Kaisers Claudius" in der Epideixis (c. 74, S. 41) 
selbst dann, wenn er dadurch auf Kaiser Claudius geführt wäre, daß 
er von der Taufe des dreißigjährigen Jesus im 15. Jahre des Tiberius 
(d. l. 29) ausgehend, das Jahr seiner mindestens 18 Jahre später (vgl. 
oben S. 319 Anm.) erfolgten Kreuzigung richtig als das zweite Jahr 
des Claudius errechnet hätte. Denn die Mangelhaftigkeit seiner 
Kenntnis von der Regierungszeit der Kaiser würde dann offenbar 
durch die Unmöglichkeit, die Chronologie des apostolischen Zeitalter» 
in den Rahmen zu spannen, den der Tod Jesu und die Zerstörung 
Jerusalems abgrenzen, erwiesen. 



g 19. Die Quelle IQE (Papias). 



331 



annehmen, daß Ironaeus in dem ganzen Kapitel, dem dieser 
Salz angehört, von Papias abhängig gewesen ist. Denn schritt- 
weise wird man von der ersten Hälfte dieses Satzes weiter 
zurückgeführt, zunächst zu dem ihm vorausgehenden Gedanken, 
dessen Richtigkeit er hegründen will, d. b. zu dem Gedanken, 
es solle nicht der gefahrvolle Versuch gemacht werden, den 
Namen „Teitan" mit Bestimmtheit als den des Antichrists 
auszugeben. Dieser Gedanke aber setzt wiederum den vor- 
hergehenden voraus, daß die Deutung der Zahl 666 auf ..Tcitan" 
viel Wahrscheinlichkeit für sich habe; und dieser Gedanke 
steht in engem Zusammenhange mit der ihm vorangehenden 
Erörterung der Möglichkeit anderer 'Auflösung des Zahlen- 
rätsels, diese wiederum mit der Feststellung der richtigen 
Lesart in Apok. 13, 18, die das Kapitel eröffnet und schon 
oben als zur Papias-Überlieferung gehörig erwiesen worden 
ist (vgl. S. 311, Nr. 1). Geht man noch weiter zurück auf 
Kap 29 so werden die Spuren einer engen Zusammengehörig- 
keit mit Kap. 30 in 29. 2 unsicher, und in dem Paragraphen 
99 1 der mit einem Rückblick des Irenaeus beginnt, ver- 
schwinden sie ganz. Der Schluß von Kap. 28 aber stammt 
wahrscheinlich aus IQT (vgl- oben S. 303«.), während o. 28, 1 
wiederum, wie schon oben (S. 321 f.) gezeigt worden ist. aus 
Papias herübergenommen zu sein scheint. - .Noch vorwärts 
fortschreitend von der Stelle, die uns zum Au^ngspun^e 
diente, der oben S. 329 abgedruckten Stelle aus o. 30. 3 *ird 
man feststellen müssen, daß der bchlußparagraph des Ra- 
mtels 5 30 (5. 30, 4) seinem Gedankengehalte nach von o. 30. 6 

!::if w f äs* ««ff-sK? « 

mf dpn Namen hinweist. — lmiuu sumtwi 

ÄÄÄ Ä: ^ konnte. « ■* 
Su.cn BnitaB des ftpU» «hrmnohm« vermocht 



«Minen«. 



332 IV. Kap.: Sonstig.» khunusint ische Quollen des Ir 

Die letzten sechs Kapitel des 5. Buches (31—36) «eh&tä 
zwar mit den Kapiteln «her den Antichrist (5. 25-30) G Z 
zusammen', und Papias ist auch hier eine Quelle des Irenaens 
gewesen (vgl. oben S. 303): aber ein Einschnitt ist (loch nicht 
nur deshalb erkennbar, weil ein. wenn auch irleichfalls eschato- 
logischer, so doch neuer Stoff (Auferstehung, Millennium und 
\ ollendung) zur .Sprache kommt. Auch das weist den Leser auf 
den Anfang eines neuen Abschnitts hin. daß durch eine allem 
weiteren vorangehende Polemik gegen nicht-gnostischc Christen 
die durch häretische", d. i. gnostische, Einflüsse sich anti- 
clnhast.sch haben bestimmen lassen, deutlich die eigene Hand 
des Irenaeus sich verrät*. Nach diesem Eingangskapitel (5, 31) 
das renaeus selbst, wie der Anfang von 5, 32 zeigt, als eine 
Abschweifung empfunden hat, lenken dann die Ausführungen 
indem sie der positiven Behandlung des Millenniums sich zu- 
wenden, in Bahnen ein, die von Papias angeregt oder vor- 
gezeichnet s ein können*: und schon im nächsten Kapitel (5, 33) 

von 5 £ n t\n™»a?T\* Kl n m % nicht - Schon am Schl «ß 

von o, dO, 4 (H, 410) wird nuf die Erfüllung der Adam gegebenen 

„promissio haereditatis" im Millennium hingewiesen g6geÖen6n 
S Auch m diesem Kapitel kann man freilich versucht sein die 
Spur einer älteren Quelle darin zu finden, daß hier (5 31 
Auferstehung und Himmelfahrt Christi zeitlich aufs engste züsammeS 

ft" \ 36 SUStilienS d6finitUm a P atre -surrectionis 
v d Vi T fl im % Um resur S ens assumptus est (5,31,2. 11,413; 
JP-U«!» b.411). Es erinnert auch in 5,31,1. II 411 der IWriff 

tm-fundT 18 ^^ T ( 7 gL Zah "' ^ G * S 32 befnK 
hier äkeres\i <- AI > Mö g Jichk eit, daß Irenaeus auch 

tttt iSTnt P Z \ hat ' 8011 aUCh Dicht ^stritten werden. 

Wm»™ \ Pa P'f als Quelle des Irenaeus auch bei der 

d^uTÄ r ^ Ul " rSte,lUng UHd Hiinmelfithrt denken; und 
redet hat l Kleinaslat ' ™e ^ von „salus carnis" ge- 

zähnten % eh t UnwaWhei n^h. Aber keine der beiden 

Uten GueJ 1 II ka " n ?* ein «Engender Hinweis auf eine 
selbst ^ 6 an f' e « ehe » werfen. Der Terminus Salus carnis könnte 
Weinasfat l mcht auffal,en > ™™ er nicht auch 

d - t S >/\ S,,g " r " " i ^ m -hange, der 

Aufemehun^ld TT er in dei * E l> idei ™ (<*■ «8, «■ 44) 

Auferstehung , nd Himmelfahrt Christi eng aneinandergefügt. 

vorlieLnL fr^ Wei ?-' d&ß Ir6DaeUS S leich «aeh der in 5,31 

6 22 den BeJZTrT wahrsch ^«lich sein Eigengut ist. in 
den Begriff der haereditas terrae Abrahae promissa wieder 



§ 19. Die Quelle IQE (Papias). 



333 



findet sich die lange Entlohnung aus Papias, die oben S. 311 f. 
unter Nr. IV aufgeführt ist. Zwei weitere Entlehnungen aus 
Papias stellen dann in 5, 3(5 die Seniorenüberlieferungen dar, 
die oben (S. 312) unter Nr. V und VI abgedruckt sind. Die 
Frage, ob diese drei sicher feststellbaren Entlehnungen aus 
Papias auch für ihren Kontext einen Zusammenhang mit Papias 
an zun elimen nahelegen, ist die letzte, die hier noch zu erörtern 
ist. Dabei wird es im Interesse der Vollständigkeit und Über- 
sichtlichkeit zweckmäßig sein, einleitungsweisc zurückzugreifen 
auf die ersten drei der sechs oben S. 311 f. abgedruckten 
Senioren-Überlieferungen. Nr. I steht mitten in antignostischen 
Ausführungen des Irenaeus: man hat deshalb, wie schon in 
anderem Zusammenhange (S. 317, Anm. 2) betont worden ist, 
nicht den geringsten Anlaß, auch den Kontext bei Papias in 
Anspruch zu nehmen. Nr. II folgt einem Satze, der oben 
(S. 35, Nr. 22) mit IQT in Verbindung gebracht worden ist 
und später (s. § 25) sich als Teil eines Einschiebsels erweisen 
wird, das Irenaeus in ein aus dieser Quelle stammendes, 
größeres Ganzes eingefügt hat. — Über Nr. III, die schon in 
dem ersten Abschnitt der Schlußkapitel, dem über den Anti- 
christ (5, 25—30), ihren Platz hat, ist bereits oben (S. 330 f.) 
ausgeführt, daß diese Senioren-Überlieferung mit der gleich- 
falls sicher auf Papias zurückgehenden Stelle desselben Ka- 
pitels, die oben S. 329 abgedruckt ist. einem das ganze Ka- 
pitel 5, 30 in sich schließenden und nach rückwärts vielleicht 
in Kapitel 29 hinein zu verfolgenden Gedankenzusammenhange 
angeliört, der anscheinend eng an Papias sich anlehnt. Weiteres 
kann auch hier über Nr. III und über den Abschnitt vom Anti- 
christ nicht festgestellt werden 1 . In bezug auf die ersten 

aufnimmt, der schon in dem Schlußsatze der Ausführungen über 
den Antichrist (5, 80, 4) hervorgetreten war. Deun dieser Begriff ist 
mit dem der haereditas Abrahae, der ja aus Paulus stammt (Gal. 
3, 6 ff, 16 ff.) und auch sonst bei Irenaeus vorkommt (z.B. 4, 8,1. 11,165^ 
nicht ohne weiteres gleichzusetzen, obwohl auch in 5. 30. 4 nur von 
„promissio haereditatis" gesprochen wird. Es liegt bei ihm der Ton 
auf der haereditas terrae, und in diesem Sinne ist der Begriff für 
das was Irenaeus über das Millennium sagt bis hin zu dem Sehlutf- 
paragraphen des ganzen Werkes (vgl. S. 306 bei und mit Anm. 2) 
von grundleglicher Bedeutung. '.. 

1 Anmerkungsweise wenigstens sei erwähnt, dab \ ictorin von 
Pettau, bei dem eine Kenntnis des Irenaeus nicht nachweisbar, eine 



334 IV- Kap.: Sonstige kleinasiatisclic Kurilen des Irenaeus. 



vier Kapitel dieses Abschnitts |T>. L>.>-- '2X1 in denen ein aus- 
drückliches Justin-Zitat (5, 26, 2) und eine wahrscheinlich auf 
1QT zurückzuführende Stelle (vgl. oben S. 803 f.) sich finden, 
die in den Zusammenhang, wie es scheint, nicht weiter ver- 
woben sind, muß es deshalb dahingestellt bleiben, ob außer 
der oben (S. 321 ff.) für Papias in Anspruch genommenen 
Stelle 5, 28, 1. die mit dem Antichrist nichts zu tun hat, also 
eine versprengte Entlehnung aus Papias darstellen wird, noch 
anderes auf diese Quelle IQE zurückgeht. 

Nr. IV. V und VI haben ihren Platz in dem letzten Ab- 
schnitt, der vom Millennium und der Vollendung handelt. In 
bezug auf Nr. IV ist schon oben S. 323 wahrscheinlich gemacht, 
daß sowohl ihr Einleitungssatz wie der ihr folgende Abschnitt 
5. 33. 4 auch auf Papias zurückgeht. Bei Nr. V und VI gibt 
der Kontext, wie schon oben S. 314 gelegentlich angedeutet 
ist. ein Rätsel auf. dessen Erörterung uns vielleicht weiter führen 
kann. Beide Seniorenaussagen beziehen sich — Nr. V ganz, 
Nr. VI wenigstens der Hauptmasse nach — auf das Millennium 
(vgl. oben S. 314f. und*322); und dasselbe gilt von den zwischen 
ihnen stehenden kurzen Sätzen, die, wie oben (S. 323) gezeigt 
ist, auf Papias zurückgehen. Das aber, was im Irenaeus-Texte 
unmittelbar der Nr. V vorhergeht, scheint auf das endliche 
Definitivum zu verweisen. Es heißt hier nämlich: 

icapeX$dvro£ 8e xoö ay^u.axc; xouxou (seil, xou x6cjjaou) %al 
avavetüfrevTo; xoö dvfrpwTrou xat dy.u.aaavxö; ?:pi; xrjv a^pirap- 
a!av, waxe u-Yj/ixi ouvaaftai ~ipa zaXa«j){H]vai, laxat 6 oöpavös 
y.a:vö; y.t.1 i t y.aivyj. iv xol; %a'.vof<; ?:apau.ev£: 6 dw&puWWjj 
in': y.a'.vc; 7if>oao|i'.?,öv xö freö. et quoniam haec Semper per- 
severabunt sine fine, '^Tjalv 'Haata;' ov xpouov yap yjzX. 
Jes. 66, 22*. 

Benutzung des Papias aber erkennbar ist (vgl. 4, 4, S. 50, 20 f.; llj 1^ 
S. 96, 2 mit Harnack, Marcion 2 S. 11 f.; 21, 6, S. 154, 8) nur (13, 4, S. 124). 
„Teitan", aber niebt auch, wie Irenaeus (5, 2U, 2 II, 409), „Euanthau" 
und „Lateinos" als den Apok. 13, 18 angedeuteten Namen des Anti- 
christs ansiebt. Es wird das bei ihm aus Papias stammen (vgl. 
oben S. 331). 

1 5, 36, 1. II, 427. Ich bin dem griechischen Parallelentexte, 
den Holl, TuU. 20, 2, S. 82 besser, als die Irenaeus-Ausgaben, geboten 
hat, nicht überall gefolgt, weil hier, anders als bei Holl, aueb die 
lateinische Übersetzung als Textzeuge in Betracht kommen muvty* 



§ 19. Die Quelle IQE (Papiaa). 



335 



Hält man sich an die Apokalypse, so muß man meinen, 
daß diese Stelle nur die Vollendungszeit hat im Auge haben 
können. Denn in der Apokalypse vergehen die alte Erde und 
der alte Himmel (20, 11) erst nach dem auf das Millennium 
(20, 2— 7) folgenden Endkampfe (20.8—10). und der neue 
Himmel und die neue Erde werden erst (21, 1 ff nach der 
zweiten Auferstehung und dem Endgericht (20. 12 — 15) er- 
wähnt. Aber so einfach liegen die Dinge nicht. Im Irenaeus- 
Texte ist nach dem einleitenden Kapitel 5, 31 zunächst nur 
vom Millennium die Rede, ja 5, 35, 2 wird ausdrücklich fest- 
gestellt, daß alles Bisherige sich nicht auf das Cberhimmlische 
beziehe, sondern auf die regni tempora. Erst dann wird, 
wenige Zeilen später, mit Apok. 20, 11—21, 4 des Vergehens 
der alten Erde, der generalis resurrectio und des Endgerichts, 
des neuen Himmels und der neuen Erde und des Herab- 
kommens des himmlischen Jerusalems gedacht. Aber im weiteren 
(5, 35. 2. II, 426) wird dann abermals des irdischen Jerusalems 
der Zeit des Millenniums gedacht, in dem der Mensch prae- 
meditabitur incorruptelam et augebitur et vigebit in regni tem- 
poribus ut hat capax gloriae dei: und abermals schließt sich ein 
Hinweis auf die Vollendung an: deinde omnibus renovatis vere 
in civitate habitabit deus. Nichtsdestoweniger ist im folgenden, 
im Anfang von 5. 36. 1, wieder davon die Rede. daß. weil die 
Erlösten wahre Menschen seien, auch ihre plantatio (d. i. ihr 
Standort, vgl. Gen. 2, 8) eine vera sein müsse, nicht hinaus- 
fallend ins Nichtseiende. sondern sich vervollkommnend inner- 
halb des Seienden (proHeere in iis. quae sunt): nur das cr/Ju-* 
xoö xdauoo toütcu vergehe, nicht die Substanz der Schöpfung 
(oöy * M<rM*6 °m i* odsfc xtfawad- Darauf folgen 
die oben S. 334 gedruckten Sätze, dann die beiden Senioren- 
Aussagen V und VI mit ihrem Zwischensatze und den an Nr IV 
sich anschließenden Bemerkungen über das .,regnum". m dem 
die auferstandenen Gerechten die ..terrae haereditas" erben, 
und danach erst, im Schluß des Ganzen, wird von Gott der 
die Verheißungen erfülle in filü sui regno. gesagt, daß er 
(hlI1 n (postea) sich erweise als praestans illa paternahter. quae 

;; t U 0 culus vidit etc. Es zeigt sich in dem 
d ,L zwei verschiedene Auffassungen des ..regnum hh und dei 
ih.n »Agenden Ewigkeitsvollendung hier durcheinander gehen. 



33(S IV. Kap.: Sonstige kleinasintische Quellen des Irenamis. 



Nach der einen erfolgt die Erneuerung der Erde und der iusti, 
die an der ersten Auferstehung teilhaben, gleich nach der Be- 
siegung des Antiehrists zu Beginn des Millenniums revocata 
(d. i. rodintegrata) terra a Christo et reaedificata Hierusalem 
seeundum characterem (eins) quae sursum est Hierusalem 1 : düä 
erneuerte Erde ist von ewiger Dauer, und für diejenigen unter 
den der Teilnahme am Millenniuni würdig Befundenen, die 
hundertfältig Frucht getragen haben, beginnt das Aufgenommen- 
werden in den Himmel schon gleich nach der (ersten) Auf- 
erstehung 2 . — Die andere Auffassung denkt den neuen Himmel 
und die neue Erde erst erscheinend nach dem Millennium und 
dem Endgericht und sucht sie ihrer Art nach in supercoe- 
lestibus 3 . Die erstere Auffassung wird von den Presbytern 
vertreten (s. Nr. III, IV und V oben S. 311 f.). Daß sie auch 
die des Papias gewesen ist. zeigt der oben (S. 322) für ihn 
in Anspruch genommene Zwischensatz zwischen Nr. V und VI 
— denn für die am Millennium Teilnehmenden ist (vgl. Jo. 5, 24) 
die letzte Entscheidung schon getroffen (vgl. oben S. 323) — 
und der gleichfalls (oben S. 323) auf Papias zurückgeführte 
Einleitungssatz von Nr. IV. Auch der Einleitungssatz zu Nr. V, 
der grammatisch mit ihr aufs engste verbunden ist, wird im 
Sinne dieser Auffassung gedeutet und im wesentlichen aus 
Papias hergeleitet werden müssen. Zu dieser Deutung paßt 
auch das in ihm sich findende „ay.jxaoavTa npÖQ xfjv äepfrap- 
a*av: denn es entspricht dem, was in andern Stellen dieser 
Schlußkapitel von den Teilnehmern am Millennium, bzw. generell 
von dem seiner Gewürdigten, gesagt wird: regnabunt iusti in 

1 5,35,2.11,425. Grabe wollte das revocata in renovata verbessern; 
aber die späteren Ausgaben haben revocata beibehalten, weil es auch 
5. 33, 4 heißt ^conditione revocata" würden die Tiere alle zahm sein. 
In der Tat kann revocare (und das ihm nach 5, b, 2. II, 325, ent- 
sprechende <xv4y«) im Sinne von redintegrare gebraucht werden. 
AberGrabesKonjektur istdennoch jedenfalls deinSinne nach berechtigt 
(vgl. 5, 32, 1. II, 413: oportet iustos primos in conditione hac ijuae 
renovatur ad apparitionem dei resurgentes reeipere promissionem 
haereditatis; 5,33,1. II, 415f.: haereditatem terrae ipse novabit et 
reintegrabit mysterium gloriae filiorum; und 5,83,3. 11,417 (Einleitung 
zu oben 8. 312 Nr. V) : quando et creatura renovata etc. 

2 5, 36, 1 f. II, 428 f. oben S. 312, Nr. V ; vgl. 5, 31, 2. II, 413: resur- 
gentes assumi quotquot dominus ad hoc dignos habuerit. 

3 5, 35, 2. II, 425. 



§ 19. Die Quelle IQE (Papias). 



337 



terra, crescentes ex visione domini et per ipsum assuescent 
capere gloriam dei (oben S. 305, Nr. 1 und II) und: prae- 
meditabitur incorruptelam et augebitur et vigebit in regni tem- 
poribus, ut fiat capax gloriae dei (oben S. 335). Mit dieser 
Anschauung vom Reiche der Gerechten auf der erneuerten 
Knie hängt der Hegriff der haereditas terrae Abrahae pro- 
missa (vgl. oben 8. 332, Anm. 3) zusammen, den auch Victorin 
von Pettau kennt und aus Papias entnommen haben wird 1 . — 
Die zweite Auffassung der Folge der Ereignisse nach der ersten 
Auferstehung wird mit Sicherheit dem Irenaeus und seinem 
Studium der Apokalyse zugeschrieben werden dürfen. Man 
merkt der in 35, 2 (II, 425) betonten Unterscheidung der tem- 
pora regni und dessen, was post tempora regni folgt, und den 
ausgedehnten Zitaten aus der Apokalypse es an, daß der Schrift- 
text hier klärend eingewirkt hat. Die Vorstellung, daß erst 
nach den Ereignissen von Apok. 20. 11 — 21, 4 das himmlische 
Jerusalem herabkommen werde 2 , ist völlig im Einklänge mit 
der Apokalypse (21, 10): aber im Zusammenhange des Irenaeus- 
Textes ist diese nova superior Hierusalem eine Dublette neben 
der Hierusalem reaedificata a Christo der ersteren Gedanken- 
reihe 3 . Fast wie zusammengenäht in einem Satze steht das neue 
Irenaeische und das ältere Verständnis des neuen Jerusalem 
da. wo von der superior Jerusalem gesagt wird: huius Hieru- 
salem imago (seil, erat) illa. quae in priori terra (seil, erat» 
Hierusalem, in qua iusti praemeditantur incorruptelam et 
parantur in salutem 4 . 

So deutlich hier die ältere Vorstellung gegen die spätere 
Korrektur sich abhebt, so oft werden in dem ganzen Abschnitt 

1 Vgl. oben S. 384, Anm. 1) und Victorin 21, 1 und 2, S. 146 f.: 
in regno et in prima resurrectione exhibetur eivitas saueta. quam 
dicit descensuram de caelo... multam ratiouem ostendit smptura 
adt'erri ibi mimera regum servituroruni, regiounm et gentium... 
eeterum ilü itur „eivitas" omnis illa provincianuaa orientalium rvzio 
proniissa patriarchae Abrahae. 

2 5,35,2. II, 485 f. ■ „ _ 

3 Vgl. oben S. 336 bei Anm. I Yictorin setzt das Herabkommen 
des himmlischen Jerusalem in den Anfang des Millennium (vgl. oben 
Anm. 1); und vielleicht ist auch bei Papias das ..wieder autgebaute 
.Jerusalem" (vgl. S. 336 bei Anm. 1) mit dem vom Himmel herab- 
Lrekommenen <:1 eingesetzt gewesen. 

4 5, 85, 2. II, 426. 

22 

TuU. 46, tx Loof s. 



338 IV. Kap.: Sonstige kleinasiatisohe Quellen des Irenaeus. 



5, 31 — 36 und ebenso in dem vorhergehenden (5, 25 — 30), auch 
angesehen von den Senioren - Überlieferungen IV. V und VI, 
ganze Sätze und Satzreihen mehr oder minder wörtlich für 
Papias in Anspruch genommen werden dürfen. Papias (1QE) 
ist neben und nach IQTU und IQA — von Justin wird im 
nächsten Kapitel die Rede sein — die einflußreichste Quelle 
der Theologie des Irenaeus gewesen. Seine kleinasiatische 
Heimat verleugnet er ebensowenig wie die Senioren, deren 
Überlieferungen (IQS) er dem Irenaeus übermittelt hat. Ob- 
wohl wir von seiner Christologie und seiner Auffassung der 
auch bei ihm sich verratenden triadischen Taufformel (vgl. oben 
S. 315) nichts wissen, — das sehen wir doch, daß sein Logos- 
begriff dei auch sonst in Kleinasien nachweisbare war (vgl. oben 
S. 328). und daß auch in seiner Erlösungslehre der Geist der 
entscheidende Faktor gewesen ist (vgl. S. 314). Da nun das 
ganze Erlösungswerk zugleich als Christi Werk (opus suum, 
oben S. 315) bezeichnet wird, kann man vermuten, daß seine 
Christologie der Geistchristologie von IQA verwandt war. Es 
wird damit zusammenhängen, daß der Einfluß des Papias, 
abgesehen von den 12 Schlußkapiteln von adv. haer., bei 
Irenaeus nur ganz vereinzelt hervortritt (vgl. oben S. 305 
Xr. 1 und II. S. 320 und 325). obwohl er docli vermutlich schon 
vor den Schlußkapiteln wirksam gewesen ist. Die Frage, wie 
weit er in den Schlußkapiteln noch näher bestimmt werden 
kann, als es im vorigen geschehen ist, d. h. ob das von Papias 
Übernommene, auch abgesehen von der Senioren-Überlieferung, 
reinlich ausscheidbar ist, kann hier noch nicht erörtert werden. 
Ich werde auf sie zurückkommen, wenn der Einfluß Justins 
und die „eigene Theologie" des Irenaeus besprochen worden ist. 



V. KAPITEL 



Der Einfluß des Apologeten Justin auf Irenaeus 
und des Irenaeus eigene Theologie. 

$ 20. Die Unmöglichkeit, die eigene Theologie des 
Irenaeus und den Kinfluß Justins auf ihn aus- 
einanderzuhalten. Der Sinn und die Lösbarkeit 
der Aufgabe, die „eigene Theologie* des Irenaeus 
zu charakterisieren. 

I. Von den beiden ausdrücklichen Zitaten aus Justin, die 
in adv. haer. sich finden, scheint das spätere (in 5, 26, 2) 
nur ein einzelnes Wort Justins zu sein, dessen uns gänzlich 
unbekannter Kontext auf Irenaeus vielleicht gar keinen (vgl. 
oben S. 334), jedenfalls nur einen uns nicht erkennbaren Ein- 
fluß geübt hat. Das frühere Zitat aus dem <rsnz.yiui -sc: 
Mapxfova wies uns (vgl. oben S. 231 und 244) auf eine 
spätere Einwirkung Justins hin: aber diese machte sich, wie 
es scheint, nur bemerkbar bei der Verwertung der von beiden 
benutzten Quelle IQA; und der Gedanke an einen direkten 
Einfluß der Justinschen Schrift de resurreetione stellte sich 
als unhaltbar heraus (vgl. S. 227ff.). Dennoch ist es zweifel- 
los, daß Justin — an einen ihm ganz gleichgesinnten, völlig 
unbekannten Apologeten zu denken, ist in abstracto möglich, 
in concreto unberechtigt — auf Irenaeus tiefgreifenden Einfluß 
ausgeübt hat. Das zeigt sich nicht in einzelnen Stellen, die 
als von Justin entlehnt angesehen werden könnten und kaum 
je 1 in einzelnen Sätzen oder Abschnitten, in denen man 
eine unmittelbare Einwirkung Justinscher Ausführungen fest- 
zustellen vermöchte: es zeigt sich in dem Ganzen der eigenen 

1 Vgl. über die Möglichkeit solcher Einwirkung des antimar- 
oionitischen Svntagmas Justins oben S. 244. 

22* 



340 V.Kap.: Per Eintlnß ilr* Apnlo^cti'ii .lur-tin auflrtmaens usw. 



Theologie des Irenaeus und kann daher nicht gel rennt von 
dieser, ja nur so besprochen werden, daß die eigene Theologie 
des Irenaeus charakterisier! wird. Aber eben dieser Umstand 
macht die Frage, die schon das im Vorigen offenbar gewordene 
Verhältnis des Irenaeus zu seinen behandelten Quellen, in- 
sonderheit zu K/r. 1QA und IQE. uns zuschieben muß, noch 
dringender, die Frage nämlich, ob es bei der weitreichenden 
Abhängigkeit des Irenaeus von seinen Quellen Sinn hat. von 
einer „eigenen" Theologie bei ihm zu reden, und ob es über- 
haupt möglich ist. diese zu erkennen. Diese Fragen müssen 
zunächst beantwortet werden. 

2. Die Theologen der Hegeischen Rechten des 4. und 
ö. Jahrzehnts des vorigen Jahrhunderts haben in ihrer Dog- 
matik außer den (natürlich nach den Schranken ihres Denkens 
verstandenen) biblischen Gedanken solche der lutherischen 
Orthodoxie. Luthers. Taulers u. a. mit Formeln und An- 
schauungen der Philosophie Hegels verbunden. Sie hätten in 
weit höherem Maße, als sie es getan haben, auswählend und 
gelegentlich hier kürzend, dort ihre Schemata einfügend, ganze 
Ausführungen der genannten älteren Theologen stillschweigend 
ihren Darlegungen einfügen können; aber auch bei denen, die 
einzelne und wichtige Gedanken Luthers oder Taulers mit per- 
sönlicher Wärme in ihrer Weise nachzuempfinden vermochten* 
hätte man ..ihre Theologie" doch von hier aus nicht in ihrer 
vornehmlieh sie kennzeichnenden Art erfassen können. Was 
das Ganze wesentlichst charakterisierte, die mannigfachen Ein- 
flüsse, trotz ihrer Verschiedenheit, für diese Hegelianer ein- 
heitlich zusammenschloß und auch ähnlich denkenden Zeit- 
genossen, die das Übernommene nicht in seinem ursprünglichen 
Sinne deuteten, den Eindruck machen konnte, es wirke sich 
hier ein „einheitliches, christliches Bewußtsein" (vgl. oben S. 3) 
aus, war weder Luther, noch Tauler, noch die orthodoxe Tra- 
dition des 17. Jahrhunderts, sondern der Einfluß Hegels. Er 
kennzeichnete die „eigene Theologie" dieser Männer, obwohl 
auch er nicht ihr „Eigenes" war, im Unterschiede von trälleren 
und späteren Gestaltungen der lutherischen Theologie. Dem 
Individuellen blieb eine Einflußsphäre nur, insofern das Alte 
neben dem Neuen in verschiedener Stärke und in verschiedenein 
Maße mit ihm verwoben war, hier innerlicher, dort äußer- 



§20. Die DnmögliolikeitjdieeigeneT]ieologie«lesIrenaeususu-. 341 

lieber. — In dem Sinne kann von einer „eigenen" Theologie 
auch Ihm Irenaeus gesprochen werden. Als seine „eigene", 
eigentliche Anschauung wird man diejenige bezeichnen müssen 
in der er da dachte, wo er ohne Entlehnungen oder ohne Ein- 
lenken in nicht restlos verstandene, nicht vollständig über- 
nommene, nicht wirklich verarbeitete Gedankenreihen fremder 
Herkunft sich über die christliche Lehre äußerte, — die An- 
schauung, die auch da, wo er das nicht selbst durch Ände- 
rungen und Zusätze zeigte, dem Entlehnten für ihn die Farbe 
gab. Ahnliche Bahnen, wie er. sind in gewisser Weise schon 
vor ihm Justin und andere Apologeten, vollends nach ihm 
Tertullian und Clemens von Alexandrien, sowie die spätere 
Orthodoxie gegangen. Sein Individuellstes kann nur erkannt 
werden, wenn man ins Auge faßt. wie. d. h. in welchem 
.Maße und inwieweit wirklich zu einer Einheit verarbeitet, bei 
ihm im Unterschiede von den Apologeten und den alt- 
kirchlichen Theologen nach ihm das Neue sich mit den 
übernommenen, älteren Traditionen verband. Dem nachzu- 
gehen wäre die Aufgabe einer „Theologie des Irenaens". Hier 
wird es genügen, über diese Frage später (§ 27) die wich- 
tigsten Ergebnisse dieser Untersuchung andeutend zusammen- 
zustellen. Zunächst kommt es darauf an. das den eigentlichen 
Entlehnungen gegenüber Neue, das dem Ganzen der Dar- 
legungen des Irenaeus. wenigstens bis zu einem gewissen 
Grade, den Zusammenhalt Gebende und den Sinn auch des 
Übernommenen für Irenaeus Bestimmende — die „eigene Theo- 
logie" des Irenaeus (in dem oben entwickelten Verständnis) 
herauszufinden. 

3. Ist das möglich? Diese Frage kann zuversichtlich bejaht 
werden. Denn erstens gibt es in adv. haer. doch manche 
Abschnitte, denen gegenüber auch diejenigen, die mit viel über- 
nommenem Gut bei Irenaeus rechnen, doch uicht verkennen 
können, daß sie wesentlich eigene Formulierungen des Ire- 
naeus. sein „Eigengut" iu dem so verstandenen Sinne, sind. 
Dahin gehören nicht nur die — theologisch leider ziemlich 
unergiebigen — Vorreden zu den einzelnen 5 Büchern und 
die hier und da sich findenden Sätze und Satzgruppen, die 
formell als Rückblicke des Verfassers und als Zusammen- 
fassungen dessen sich geben, was er beweisen wollte, und 



34*2 V.Kap.: Der Einfluß des Apologeten Justin nuf Irenaeus usw. 



manche mit ihnen eng verflochtene Ausführungen. Auch 
größere Abschnitte des Werkes sind zweifellos Darlegungen 
der eigenen Anschauungen des Irenaeus. Im ersten Buche, 
der Darstellung der gnostischen Lehren, ist, abgesehen von 
einzelnen Zwischenbemerkungen, natürlich nichts derart zu 
erwarten. Auch in Buch 11. das eine, sozusagen, inner« 1 Kritik 
dieser gnostischen Lehren gibt, d. h. eine mit ihren Wider- 
sprüchen, ihrer gelegentlichen Widersinnigkeit und inneren 
Unnahbarkeit operierende, findet sich -verhältnismäßig wenig 
Positives über die rechte,' christliche Lehre; und wo man auf 
derartiges stößt 1 , da liegt zwar oftmals wahrscheinlich Eigen- 
gut des Irenaeus vor 2 ; aber man läuft doch Gefahr, auch 
Übernommenes dafür zu halten. Im 4. und 5. Buche steckt 
nach den Untersuchungen der früheren Kapitel sehr viel über- 
nommenes Gut: aber ich möchte diejenigen Kapitel, die bei 
diesen Untersuchungen als wahrscheinlich von Irenaeus selbst 
formuliert übrig blieben 3 , deshalb hier nicht heranziehen, weil 
es noch nicht als sicher gelten kann, daß sie Eigengut des 
Irenaeus sind. In günstigerer Lage ist man bei den beiden 
ersten Dritteln des 3. Buches (III, 1, 1—18, 6) 4 . Zwar hat 
Irenaeus auch hier bei den geschichtlichen, Mitteilungen über 
die Entstehung der Evangelien und über die römischen Bischöfe 
Quellen benutzt, den Papias und eine römische Bischofsliste 5 . 
Auch IQT wirkt vereinzelt hier schon ein 6 . Aber daß diese 
17 8 / 4 Kapitel, ca. 100 Seiten der Harveyschen Ausgabe, wesent- 
lich geistiges Eigentum des Irenaeus sind, zeigt das starke 
Hervortreten der Größen, die für die „katholische Kirche" von 
grundlegender Bedeutung waren: regula, successio apostolica 
und der Kanon des NT. Auch ein ganz persönliches Gebet 
des Irenaeus ist, obgleich im Anschluß an ein zitiertes, alt- 
testamentliches Gebetswort, in die Darlegungen eingefügt 7 . 

1 z. B. 2, 27 -30. I. 347-868. 2 z. B. 2, 28, 6. I, 355. 

3 z. B. 4, 32, 2—33. 10. II, 255—265; 5, 13, 1—14, 4. II, 355-367; 
5, 18, 1-20, 2. IT, 372-380. 

4 Daruber, daß mit 3, 18, 7. II, 100, ja wahrscheinlich schon im 
Schlüsse von 3, 18, 6 der Einfluß von IQT einsetzt, vgl- oben S. 87. 

5 Vgl. oben S. 325 und Uber die römische Bischofsliste, 8,8. Ü,10£> 
und 3, 4, 2. II, 17. 

6 Vgl. Uber 3, 8, 3. II, 29 oben S. 42, Nr. 28 und S. 55. 

7 3, 6, 4. II, 24. 



t? 21. Gotteslehre, Logoslehre und Christologie des Irenaeus. 343 



Zweitens darf und muß man annehmen, daß Gedanken und 
Termini, die Hiebt zu den allgemein-christlichen gehören, denen 
man aber doch in allen Abschnitten der drei letzten Bücher, 
auch im Rahmen der Einwirkung sämtlicher im vorigen nach- 
gewiesenen Quellen, begegnet, charakteristisch für das -eigene" 
Denken des Irenaeus sind, auch wenn sie, wie dies bei der 
Logoslehre und der Rekapitulationsvorstellung sich zeigen wird, 
nicht auf seinem eigenen Boden gewachsen sind. -— Das Er- 
gebnis wird, so hoffe ich. bestätigen, daß man durch eine 
Verwertung des so abgegrenzten Urteilsmaterials zu einer ziem- 
lich sicheren Erkenntnis der „eigenen Theologie" des Irenaeus 
kommen kann. 

S 21. Die (iottesl ehre, die Logoslehre und die 
Christologie des Irenaeus. 

1. Irenaeus wollte dem christlichen Monotheismus nichts 
abbrechen. Ostendimus, sagt er in einem Rückblick des 5. Buches, 
et in tertio libro, nulluni ab apostolis ex sua persona deum 
appellari nisi eum, qui vere sit deus, patrem domini nostri 1 . 
Auch in seinem oben erwähnten Gebete heißt es: invoco te, 
domine, deus Abraham etc. . . ., qui es solus et verus deus, 
super quem alius deus non est, per dominum nostrum Jason 
Christum 2 . Aber dieser Monotheismus, der es festhält, daß 
über dem deus pater kein anderer Gott ist. verträgt sich mit 
der Vorstellung, daß neben ihm und unter ihm, auch als Gott be- 
zeichnet, sein Sohn oder Logos stellt 3 . Dementsprechend konnte 
Irenaeus das „nemo alius deus nisi deus pater domini nostri Jesu 
Christi" abwandeln: nemo alius. queniadmodum praedixi. deus 
iioininatur aut dominus appellatur, nisi. qui est oninium deus et 

1 5, 25, 2. H, 391 ; vgl. 3, 5, 1. II, 19; 3, 8, 1. II, 27; 3, 11, 7. II. 45. 
Im anli-iiostisi'hen Interesse hat Irenaeus Ähnliches ot't £esngt, vgl. 
2,1,1. 1,963 (Eingangsworte von Buch II): 2 35.4.1,387 (Schluß- 
abschnitt von Buch II); 8, 25, 7. II, 137 (nos autein etc.); 4,2, i. II, 147 
(per mnlta deinonstravimus etc.). 

2 3. 6, 4. II, 24. 

8 Gegenüber manchen der Stellen bei Irenaeus, die als inferio- 
nstisehes („subordinatianisehes* 4 ) Penken verratend genannt worden 
sind (Haruack, DG I 4 , 586, Anni.). hat die Hehauptung von Honwetseh 
(S. 61) Berechtigung, die Unterordnung beruhe darauf, daß Irenaeus 
den prilexistenten und den menschgewordenen Logos in einem 



344 V.Kap.: Der Eintluli drs Apologeten Justin auf Irenaeus usw. 



dominus, qui ot Moysi tlixit : ..ego sum. qui sum" etc.. ot huiua filiua 1 , 
und: neminem aliuin deuin vocaverunt • . . apostoli . . . nisi solum 
verum deum patrem et verbum eins 2 . Beidp, Vater und Sohn, sind 
für Irenaeus deutlich eine Zweiheit: vere igitur cum pater sit do- 
minus, et filius vere sit dominus, merito Spiritus sanctus domüri 
appellatione signavit eos 3 , und zu Ps. 45, 8: utrosque dei 
appellatione signavit spiritus, et eum, qui ungitur filium, et 
eum qui ungit, id est patrem 4 . — Vom hl. (leiste sagl Irenaeus 
mit der Vulgärtradition, daß er schon in der hl. Schrift (des 
AT.), in den Propheten, geredet habe 5 . Aber eine dritte vor- 
zeitliche göttliche Größe neben dem deus pater und dem Logos 
ist damit nicht angedeutet 6 . Das widerspräche ja geradezu 
den oben angeführten Stellen, die ausdrücklich erklären, daß 
neben dem deus pater und dem Logos kein alius deus existiere 7 . 

befasse. Aber die Erklärung versagt deutlich z. B. 3, 6, 1. II, 21, wo es 
von dem präexistenteu Sohne Gottes heißt, er habe a patre pote- 
statem iudicandi Sodornitas (Gen. 19, 24) erhalten. Doch gebraucht 
Irenaeus den Begriff des „primus deus" (2,2.1. 1,254 ; 2.7,1. 1,265) 
nicht von sich aus, sondern nur in der Polemik gegen die gnostische 
Vorstellung weltschaffender Engelmächte praeter primum deum. 

1 3,6,2. 11,22: ähnlich 3, 9, 1. 11,30. Das „praedixi" oben siebt 
schwerlich auf die oben S. 343 in Anm. 1 genannte Stelle 3, 5, 1. II, ltjfjl 
zurück; wohl aber auf 3, 6. 1. II, 20, wo es heißt, weder Christus, 
noch die Schrift (des AT.), noch die Apostel hätten irgend jemand 
anders ex sua persona „Gott" und „Herr" genannt als qui dominatur 
omnium, deum patrem et filium eius qui dominium accepit a patre suo 
(Ps 110, 1, vgl. die vorige Anm.). 

2 3, 15, 3. II, 81. Das „is, qui omnia fecit, cum verbo suo iuste 
dicatur deus et dominus solus" hat mehr monotheistische Färbung; 
aber hier kann IQT einwirken, das im Vorhergehenden benutzt ist 
(vgl. oben S. 42 f. zu Nr. 28). 

3 3, 6, 1. n, 21. 4 ibid. 5 3, 6, 1. II, 20f.; 10, 4. II, 37. 

6 Wo der Geist — zwar nicht in 3, 1—18, aber doch andernorts, 
z. B. selbst in der zweifellos von Irenaeus selbst formulierten Vorrede 
zu Buch IV (vgl. oben S. 34 f., Nr. 19) — als vorzeitliche Größe neben 
Gtott und dem Logos erscheint, da wirkt IQT ein (vgl. oben S. 1611.). 

7 Demjenigen, der dies Argument abzuschwächen geneigt wäre 
durch den Hinweis darauf, daß auch die eben besprochenen Stelleu 
neben „Gott und seinem Logos" keinen andern „Gott" genannt wissen ^ 
wollen, wäre zu erwidern, daß keine Formulierung des Irenaeus nach- 
weisbar ist, in der gesagt wird, daß kein alius deus anzuerkennen 
sei, „neben dem deus pater, dem Sohne und dem hl. Geiste". Uber 
die Stellen, in denen neben dem Vater und dem Sohne diejenigen, <|iii 
adoptionem habent, genannt werden s. u. S. 345 bei Anm. 3—5. 



§ 21. Gottealehre, Logoslehre und Christologie des Irenaem*. 345 



Der hl. f Joint ist in der eigenen Theologie des Irenaeus eine 
Gabe, die Gott oder Christus, bzw. Gott durch Christus der 
Kirche gegeben hat 1 oder — so heißt es auch nicht selten — 
Christus aus seiner Fülle den Seinigen zukommen läßt 2 . — 
Daß Irenaeus neben dem „Vater" und dem ..Sohne" als solche, 
auf die in der hl. Schrift (Ps. 82. 1, 6) der Gottesname ange- 
wendet werde, auch diejenigen nennt „qui adoptionein per- 
ceperunt (Iii autem sunt ecclesia) M \ ja an zwei Stellen sagt: 
neminem alium deum appellari a scripturis nisi patrem omnium 
et filium et eos, qui adoptionem habent 4 . gibt schwerlich einem 
auf seinem Boden gewachsenen Gedanken Ausdruck — es wird 
Traditionsgut sein, denn auch in einer bekannten Stelle Ter- 
tullians verrät es sich "' — : aber es bestätigt, daß der hl. Geist 
für ihn neben Gott und Christus nur als der Kirche verliehene 
Gabe in Betracht kommt' 1 . Nichtsdestoweniger zeigt das Neben- 
einander der Gedanken: niemand ist Gott, als der Vater unsers 
Herrn Jesu Christi (1); niemand ist Gott, als Gott der Vater 
und sein Sohn oder Logos (2): niemand ist Gott als der Vater 
und der Sohn und die Kinder Gottes (3). welch widersprechende 



1 8öci; ( 3.11.8. 11,48); Jupsi (ib. II, 50): donum (3. 11.9. IL 51) 
Auch in dein Gebet in 3, 6, 4. IL 24 (vgl. v. S. 343 bei Anm. 2) wird der 
gewiß nicht richtig überlieferte Text: „invoco te... per dominum 
nostrum Jesum Christum dominationem quoqne dona (so cod. Clar.; 
Arund.: donans; Voss.: donas; im cod. Merc: donans mit Abkürzungs- 
zeichen = dominans) Spiritus saneti" zu verbessern sein in »per do- 
minum nostrum J. Ch. donationem quoque Spiritus sanen". Km weit 
zurückliegender Vorfahr aller Hss hatte statt „donationem img 
„dominationem" geschrieben: dies „domina" war dann am Rande 
in „dona- korrigiert: und dies dona drang vom Rande img hinter 
„quoque" in den Text. Darüber, daß auch Christus den Geist erhalt 
8. oben S. 33, Anm. 2 und 34. Anm. 2. 

2 3,9,3 a.E. 11,33; 3,17,2. IL 98 (Jo. 4, 14: vgl. 3. 24.1. 11.132,, 
5. 18, 1. II, 374 (Jo. 4, 10: aqua viva). 

8 8 6 1. IL 21 und in kürzerer tonn ib. II, Si. 

4 IV nrolo.-Il 146. Ähnlich 4. 1. 1. IL 146: tirmum (est) ... ne- 
minem altenun deum et dominum a spiritn praedicatnm nisi eum 
i llomimltur omnium deus cum verbo suo et «08 qu. adO# u-ni* 
^itum Hccipinnt. hoc est eos. qui credunt in unum et verum deum 

6t C TCuÄ H i»™ 2 a U82. 5> reiht dem Vater und den, Sohne 
die Kirche an („ne mater quidem ecclesia V^tentur ). 
6 Vgl. den Schluß der in Anm. 4 zitierten Melle. 



346 V.Kap.: Der Einfluß des Apologeten Justin auf Irenaeus usw. 

Formulierungen das theologische Denken des Irenaeus ertrug 
Eine ..Trinitätslehre" liegt außerhalb seines Gesichtskreises. 
Will man sein gewiß nicht klares Denken mit einem kurzen 
Terminus kennzeichnen, so kommt man in Verlegenheit. Von 
„Ditheismus" darf man nicht reden, da er das unus rieus 
(pater) betont: aber der Terminus „Binitarismus" paßt auch 
nicht recht, da der Vater und der ihm untergeordnete Sohn 
die „beide* 4 (ntrosqne!) Gott genannt werden, trotz einzelner 
Ansätze, ihre Einheit verständlich zu machen, deutlicher als 
eine Zweiheit gedacht sind, als ..Gott und sein Geist 1 ' oder 
..Gott und sein Logos" in binitarisch-monotheistischem Denken. 
Muß man für diese unfertigen, bzw. widerspruchsvollen Ge- 
danken einen Terminus haben, so würde ich sie als Äußerungen 
einer pluralistisch-binitarischen Gotteslehre bezeichnen. 

Der sonstigen Gotteslehre des Irenaeus nachzugehen, hat 
hier keinen Zweck. Doch mag darauf hingewiesen werden, 
daß vielleicht ,.eigene* 1 Theologie (d. h. wirklich angeeignete 
apologetische) sich kund tut, wenn Irenaeus von Gott sagt, er 
sei totus mens, totns logos 1 . Er verwendet zwar diesen Ge- 
danken an den beiden SteUem wo er ihn ausspricht, nur in der 
Polemik gegen die Ausnutzung der Begriffe Xoyo; £v5iafrero£ 
und Acy G; ^o-op-.y.c; zu gunsten der gnostischen Emanations- 
lehre 2 : aber es ist möglich, daß er von hier aus die Zusammen- 
gehörigkeit Gottes und seines Logos sich verständlich ge- 
macht hat 3 . 



1 2, 28, 5. I, 354, vgl. ib. 4. I, 354 ; 2, 13, 8. I, 285. 

ti. 22, 12 ' 5 ' 278 in <ler P 016111 ^ gegen die valentinianische 
Lehre von den Aeonen oi-pj und Xöyog sagt Irenaeus : ubi est oi-pj, 
non ent /.öyo S e t ubi Xd r o; uon utique est oiyV). si autem iv«tdft«xov 
1fr™ dixerint, tv&i&fetoc erit et etc.; 2, 13, 8. I, 285 wendet er 
sich gegen die, qui generationem prolativi (d. i. TipexpopixoS) homi- 
num verbi transferunt in dei aeternum verbum, 2, 28, 6. I, 355 gegen 
dieselben Gnostiker, die primae generationis eius (d. i. verbi) prola- 
tionem et generationem enuntiant assimilantes eum hominum verbo 
emissionis (vgl. 2, 13,2. 1,281 : emissibilis verbum, d. i. rcpoyopixos X&(0^ 
- Derselbe Irenaeus konnte aber aus IQT die Vorstellung übe*! 
nehmen, daß der Logos zunächst erat in patre (3, 8, 3. II, 29; vgl. 
oben S. 56 bei Anm. 3 und S. 54 bei Anm. 1). 

8 Von mehr als einer „Möglichkeit" wird man kaum sprechen 
dürfen. Denn wäre „primär für Irenaeus Gott selbst der Logos' 
(Harnack, DG I*, 582), so würde Irenaeus diesen Gedanken deut- 



§21. Gottenlehre, Logoslehre und Christologie de» Irenaeus. 347 



2. Wie wenig aber durch Gedanken dieser und ähnlicher 
Art 1 die Logoslehre beeinflußt gewesen ist, die im Unterschied 
von derjenigen seiner Quellen als die ..eigene" Logoslehre des 
Irenaeus bezeichnet werden kann, zeigt sich vornehmlich infolge 
der die pluralistische Färbung dieser Logoslehre (vgl. Nr. 1) 
scharf ausprägenden Verbindung des Logosbegriffs mit dem 
Sohnesbegriff. Bonwetsch meinte freilich mit H. Ziegler, daß 
bei Irenaeus die stehende Bezeichnung ..Sohn" nicht von der 
ewigen Zeugung, sondern von dem Menschgewordenen ge- 
nommen sei 2 ; und auch A. v. Harnack sagt, Irenaeus denke 
nahezu stets an den geschichtlichen Christus, wenn er vom 
Logos oder vom Sohne Gottes rede 3 . Beide Urteile sind auch 
dem Ganzen des Irenaeustextes gegenüber nicht ganz unbe- 
rechtigt. Denn es ist eine Binsenwahrheit, daß die Bezeichnung 
„der Sohn Gottes i: zunächst, d. h. ehe irgendein Christ an eine 
„vorzeitliche", geschweige denn „ewige Zeugung", dachte, an 
dem geschichtlichen (und erhöhten) Jesus Christus haftete, von 
ihm hergenommen ist. Und daß dies im Irenaeus sich noch 
verrät, ist auch meine Meinung. Ebensowenig möchte ich be- 
streiten, daß unser Irenaeus-Text den Eindruck macht, es sei, 
wo von dem ..Sohne Gottes" oder dem „Logos" gesprochen 
wird, wenn auch nicht ..nahezu stets", so doch in der Mehr- 
zahl der Stellen, an den vorstellbaren geschichtlichen und er- 
höhten Jesus Christus, den gedacht. Haben doch auch 



licher, als er es einmal (2,13,8; vgl. unten S. 350, Anm. 8) getan 
hat, für seine Logoslehre ausgenützt haben. 

1 Wenn Irenaeus einmal (3, 13, 2. II, 73) Jo. 14, 9 f. verwendet, 
um zu beweisen, daß die Gnostiker zu Unrecht von den Aposteln 
Baffton, hos non coguovisse veritatem, so liegt da keine ^ erwendung 
des „esse in patre" für die Logoslehre vor; denn Jo. 14,9t. spricht 
ia nicht von Gott und dem präexistenten Logos-Sohn, sondern von 
Gott und dem geschichtlichen Christus. Ihm gegenüber klingt 
Jo.H, 10 auch an, wenn Irenaeus 3,6.2. 11,23 sagt: per Wum 
itaque, qui est in patre et habet in se patrem, is „qui est {.hxod. 3, ,1V 
manifestatus est deus, patre testimonium perhibente et Mio 
annuutiaute patrem. Dieser biblische Gedanke lebt bei Irenaeus, 
wird auch für seine persönliche Frömmigkeit wohl wicht.g gewesen 
sein; aber die Logoslehre des Irenaeus hat er nicht beeinflußt 

2 Bonwotsch S. 61; H. Ziegler, Irenaeus, der Bischof von Lyon, 

1871. S. 182. 

8 DG I 4 , 583. 



Y.Kap.: 1W HinihiÜ des Apolu^vtcii .1 u*t iti au t' I rnmeu.s usw, 



noch lieute sojrar die meisten orthodoxen Christen, seihst dann, 
wenn sie von dem ..ewigen Sohne Gottes" reden, zumeist die 
Gestalt, die Worte, die Taten und die Erlebnisse des geschicht- 
lichen Christus vor Augen! Aber daß Bonwetsch und Harnack 
über ..lrenaeus'" so urteilten, erklärt sich doch nur daraus, 
daß sie die Formulierung ihres Gedankens nicht gegen Ein- 
wendungen schützten, wie ich sie eben geltend machte, sowie 
daraus, daß sie bei lrenaeus das Übernommene und das Eigene 
nicht unterschieden, ja unter dem starken Eindruck des Archa- 
ischen, den vielfach das Übernommene macht, die durchaus 
anders gefärbten Äußerungen des lrenaeus entweder momentan 
übersahen (Bonwetsch) oder (vgl. Harnacks ., nahezu stets") nur 
als Abweichungen von seiner eigentlichen Denkweise ansahen. 
Sobald man zunächst einmal die Abschnitte im lrenaeus ins 
Auge faßt, die mit Sicherheit als sein Eigengut angesehen 
werden können, gewinnt die Sache ein ganz anderes Gesicht. 

Gleich in dem kurzen Vorwort des dritten Buches ist 
von der doctrina filii dei die Rede, und 35 mal findet sich 
auf den ersten 70 Seiten dieses 3. Buches (bei Harvey) der 
Begriff des filius dei. Wer ist dieser filius dei? Es würde in 
die Irre führen, wenn man Wert darauf legte, daß in diesem 
3. Buche der Logosbegriff zunächst auffällig zurücktritt — 
zuerst begegnet man ihm 3, 8, 3 (II, 29) in einer Umgebung, 
die -den Einfluß von IQT zeigt (vgl. oben S. 342, Anm. 6), 
später trifft man ihn häufiger. Man wird hieraus, wenn man 
nicht den Zufall glaubt verantwortlich machen zu können, 
vielleicht schließen dürfen, daß lrenaeus schon im Prolog 
dieses Buches und dann in Anknüpfung an den dort ver- 
wendeten Begriff der ,. doctrina filii dei" absichtlich die volks- 
tümlichere Bezeichnung Christi bevorzugt habe 1 , und daß der 
Sohnesbegriff auch ihm selbst, zumal in seiner praktischen 
Tätigkeit, geläufiger war. als der nicht so gemeinverständliche 
Logosbegriff. Aber auch der Logosbegriff ist dem lrenaeus 

1 Für absichtliche Bevorzugung des Sohnesbegriffs könnte 
man vielleicht 3,6,1. II, 21 f. (wo der Sohnesbegriff achtmal er- 
scheint) geltend machen, wenn lrenaeus hier Justins Dialogus (c. 56) 
vor Augen gehabt hätte. Denn Justin verwendet an dieser Stelle 
den Sohn es begriff nicht, obwohl er dieselben Schriftstellen be- 
handelt wie lrenaeus in 3, 6, 1. Aber die Annahme, daß lrenaeus 



i : '21. GotteHlehre, Logonlehrp und Christologie de« Irenaeus. 349 



persönlich vortraut gewesen: in dem Brief an Florinus redet 
er von den Augenzeugen x?,; ^o)f ( ; toö Xöyoo 1 . Man kann 
daher das auffällige Zurücktreten des Logosbegriffs in den 
ersten 7 Kapiteln des 3. Buches, gleichviel, wie man es er- 
klären will, unbeachtet lassen, wenn man Antwort sucht auf 
die Frage, wer Für Irenaeus der „filius dei u war. von dem 
auf den ersten 70 Seiten dieses Buches III so oft gesprochen 
wird. ..Der xupws 1 *! so könnte man antworten. Denn von 
dem „dominus" ist in den hier in betracht kommenden Ka- 
piteln beinahe ebenso oft die Rede, wie von dem ..filius der: 
und zweifellos hat Irenaeus, wenn er von dem „filius der 
sprach, an den erhöhten Herrn gedacht, der vor seiner Er- 
höhung als Mensch auf Erden gelebt hatte, wenn auch das 
jeweils über ihn Ausgesagte nur auf den präexistenten Logos 
sich bezog. Denn der geschichtliche Jesus Christus war ihm 
der ..Sohn Gottes' 1 , weil in ihm der präexistente ..bohn 
Gottes" der Logos. Mensch geworden war: und die Begriffe 
ö oifc xoo teoö" und „6 Xorc; xou frsoQ« sind daher für re- 
naeus in weitem Umfange gleichwertig^. Die tormel filras 
dei filius hominis factus est" erweist sich durch mindestens 
fünfmaliges Vorkommen in III. 1-18,6 als charakteristisch 
für Irenaeus*: und sie besagt nichts anderes, als das _verbum 

eines anderen fV 0 ^*»^^ ^ bei lrenaeus au f gleich 

W ^ Ct&* 8^Wi ******** 5 . 

1 p e und Johannes verkündigen xov rfdv xcG ^ W 
- lltiu * , tt - 6) . j 0 h ftllll es umini et eundem noMt 

ävS-ptoKov YeYovöx* (3. 12,3. 11, ob). • ,on « inearnatum esse pro 

vorl.um dei et hunc 638« uinyemtum et hum incari atum ^ 
unm,m , pi, ■,.,,„, dominum nostrum (3. ib. Li,ow. 

».Inte nostr* Je«».. U» »t. in U» >» . ^ 

„„..so m.,.i.este qnoJ m F»^»;« s . ^ oribus . . . 

;t;T-t:;::,,^ 

semper ,,'ud patrem (8, 18, j- H ; to). 18, «.Et«. 

3 3, 10, 2. II, 34 ; 16, 3. II. 84. lb, *• u, ö» , 



350 V.Kap.: Der Einfluß «los Apologeten Justin auf Iroiuieus 



dei patris niin ^ hominis lactus esr". Audi da. wo es um 
die vorchristliche Zeit sich handelt, sind „pater" und „filius" 
dem Irenaeus geläufige Begriffe 2 . Die philosophische Färbung 
des apologetischen Logosbogriffs verrät sieh vielleicht gelegent- 
lich s ; aber vertrauter ist dem Irenaeus die Gleichsetzung des 
Logos (des „verbum", wie der Übersetzer richtig übersetzt) 
mit dem utö; {teoö u.ovoYevVj; 4 . Daß als die „eigentliche" 
Geburt (^vso.cvtxTj ysvea) dieses ..Sohnes" mit Johannes (Jo 1, 1, 
wo von der ysvsa des Logos freilich nichts steht!) die vorzeit- 
liche a7;6 xoö 7iaxpÖ£ zu verstehen ist, steht dem Irenaeus fest 6 . 
Doch wird es seiner eigenen Anschauung angehören, daß jede 
weitere Spekulation über die Geburt oder Zeugung des Sohnes 
abgewiesen wird 6 . Diese vorzeitliche Geburt des Sohnes hindert 
den Irenaeus auch nicht, den Sohn „immer" bei dem Vater 
zu denken 7 oder von der Ewigkeit des Logos zu sprechen 8 . 
Aber es wäre zweifellos irrig, durch Verbindung des Gedankens 

1 3, 18, 6. II, 100. 

2 Vgl. namentlich 3, 6, 1. 2. II, 21 ff. 

3 5, 18.2. 11,374: homo factus est in hoc mundo existens et 
•secundum invisibilitatem continet, quae facta sunt omnia et in uni- 
versa conditione infixus, quoniam verbum dei gubernans et dis- 
ponens omnia. So deutlich sich hier eine philosophische Färbung 
verrät, auch wenn Hebr. 1, 3 mit einwirken mag, ich habe doch 
oben ein „vielleicht" eingefügt, weil der Abschnitt, dem die Stelle 
entstammt (5, 18, 1—20, 2), nicht nur Eigengut des Irenaeus ist (vgl. 
oben S. 300 ff.). Freilich hat nicht IQA den zitierten Satz inspiriert; 
doch ist es nicht ganz ausgeschlossen, daß auch IQT in dem Ab- 
schnitt auf Irenaeus eingewirkt hat. 

* Y gl ; oben s - 349 Anm ' 2 und 3 > 17 > 4 - IJ: > 94 : T °ü ü£o « to« 9-800 
jiovoyevoüj, 5g xol \6yo£ iaxl tou xaxp4c . . ., oapxwtevxoc & äv&ptbTup. 

5 3, 11, 8. II, 48; vgl. 3, 18. I. II, 95 (oben S. 349 in Anm. 2). 

6 2, 28, 6. I, 355: prolationem istam sive generationem sive 
nuneupationem sive adapertionem aut quolibet quis nomine voca- 
verit generationem eius inenarrabilem existentem, nemo novit . . ., 
nisi solus qui generavit pater et qui natus est filius. 

7 3, 18, 1. II, 95: existens Semper apud patrem (S. 349, Anm. 2); 
vgl. 2, 25, 3. 1,344: non enim infectus es, o homo, neque Semper 
coexistebas deo sicut proprium eius verbum. 

8 Vgl. 2, 13, 8. 1, 285. Wer von Gott sagt, er sei ganz voüc 
und ganz U<oz und sei vou £ , sofern er Xöyoc >«t (vgl. oben S. 346, 
Anm. 1), und der X6yos sei dieser sein voög, der redet ziemlicher 
von Gott, quam hi, qui generationem prolativi hominum verbi (vgl. 
S. 346, Anm. 2) transferunt in dei aeternum verbum. 



§21. (iotteslehre, Logoslehre und Christologie des Irenaeus. 351 



der Zeugung de« Sohnes mit dem der Ewigkeit des Logos, 
bzw. dem des Semper existere des Sohnes bei dem Vater, die 
Vorstellung der „ewigen Zeugung" des Sohnes in Irenaeus 
hineinzuinterpretieren. Denn, hätte er diese Vorstellung gehabt, 
so würde er sie ausgesprochen haben 1 . Ja. man wird es be- 
zweifeln dürfen, daß er den auseinanderstrebenden Vorstellungen 
der generatio filii und seines semper existere apud patrem 
überhaupt weiteres Nachdenken gewidmet hat 2 . Er kann das 
semper existere des Logos aus IQT (vgl. oben S. 11, Nr. 1) 
oder (unter Vertauschung des Geistbegriffs dieser Quelle mit 
dein Logosbegriff) aus IQA entnommen haben, gleichwie er 
den Gedanken der vorzeitlichen Zeugung des Sohnes von Justin 
entlehnt haben wird. Nicht ganz unmöglich ist es auch, wie 
schon oben einmal angedeutet worden ist 3 , daß Irenaeus die 
Vorstellung eines der vorzeitlichen Zeugung vorausgehenden 
dvSiaeftexov s!vai des Logos trotz seines Gegensatzes zu der 
gnostischen Benutzung dieses Begriffs in ausgedehnterem Maße 
als nur gelegentlich einmal unter Einfluß von IQT sich an- 
geeignet hat 4 ; doch hat er. wie das existens semper apud 
patrem und das semper coexistebat deo beweist, auch diesen 
Gedanken nicht zu Ende gedacht. Dazu paßt es. daß ihm. 
so oft er auch von Gott als dem Schöpfer und von der 
Schöpfung durch den Logos spricht, die Schöpfertätigkeit des 
Logos sich (wenn der Ausdruck gestattet ist) verselbständigt: 



1 Wenigstens in der v. S.350, Anni 6 zitierten Steile könnte man 
das erwarten. Unberücksichtigt lasse ich hier, daß 1, 22, 1. I. 189 
geschaffene ,.ewige" Wesen (sempiterna et aeonia) erwähnt werden. 
Denn der Satz, in dem dies geschieht und in dem unter den „ewigen" 
Wesen solche verstanden sein werden, denen das -apausve-.v jixxpol; 
alfiOl (4 38,3 11,295), die st« isi TtapanovTj (5.2.3. 11,323), die sempiterna 
perseveratio (5,5.2. IL 333) von Gott gewährt wird, gehört ^vgl. 
oben S. 36 Nr. 25) zu den von IQT beeiunutften Stellen, bat aber 
mit der Logoslehre nichts zu tun. 

2 Man darf daher m. E. auch daraus nichts schliefen. daU 
3 16 3 II 84 das itpwxdxoxo; ix xm mxpftv (CoJ. I, 18) mit dem 
«pwxdxoW ffdUnjC ***** (P©i *• 15 > durch eiu rquemadmodum et' 
verbunden wird. 

3 Vgl. oben S. 346, Anm. 2 a. E. 

4 \V1 3 11 Bf. IL 44: cum extra eum nou Sit, sed in smu 
patris exittat Doch ist auch hier (vgl. oben S. 347, Anm. 1) nicht 
von dem prR existenten fihus dei die Rede. 



352 Y.Kap.: Der Einfluß des Apologeten Justin auf Irenaeus usw. 



der Logos ist 6 xwv zavcttv (oninium artifex) 1 . und der Mensofi 
erscheint — das ist sehr häufig bei Irenaeus — als seil 
(des Logos) Geschöpf 2 . 

3. Dieser pluralistischen Logoslehre entspricht eine vom 
Logos ausgehende, henprosopische Christologie 8 . Es fehlt 
freilieh auch bei Irenaeus selbst nicht ganz an Stellen, die 
eine dyoprosopische Färbung zeigen. Er sagt z. B. einmal 
von dem „Sohne Gottes", daß er Fleisch geworden sei ev dv- 
O-pw-to 4 . und den Freund, dem sein Buch adv. haer. gewidmet 
ist. ermahnt er. filiuni dei et deum confiteri et hominem eius 
firmiter excipere 5 . Aber hei Irenaeus selbst wird man in 
solchen Äußerungen, in denen zufällig vermittelte Nachwir- 
kungen älterer Anschauungen vorliegen werden 0 , nichts anderes 

1 3, 11, 8. II, 47; 5, 18, 2. II, 374: mundi enim factor vere verbum 
dei est. Das einmalige Vorkommen des „onmiuni artifex verbum" 
im Bereich des Einflusses von IQü (5, 24, 4. II, 390) wird ebenso 
wie das „fabricator universorum dei verbum" im Einflußbereich von 
IQA (5,12.5. II, 354) auf Irenaeus zurückgehen. 

2 3, 4, 2. II, 16: figmentum suum; 3, 16, 6. II, 87: suo plasmati. 
Im Zusammenhange der Rekapitulationslehre (vgl. § 22) ist dies 
auf den Logos zurückweisende „plasma suum" sehr häufig. 

3 Vgl. meinen PvS 317 und dazu oben S. 83, Anm. 5. 

4 3, 17, 4. H, 94 (oben S. 350, Anm. 4). 

5 5, 14, 4. II. 363. Das „homo eius" bedeutet hier aber nicht 
mehr als „seine Menschheit", sein Menschgewordensein. 

6 Auffällig ist, daß in demselben Kapitel V, 14, das wesentlich 
Eigengut des Irenaeus ist (vgl. oben S. 219), wie im Schlüsse (vgl. 
die vorige Anm.). so auch gleich im Anfange dies zur „eigenen^ 
Christologie des Irenaeus eigentlich nicht passende „homo eius" 
vorkommt. Paulus spricht, so heißt es hier (5,14,1. II, 360) oft 
von Fleisch und Blut Christi teils ut hominem eius statueret, teils 
uti salutem carnis nostrae confirmaret. Das „homo eius" besagt 
auch hier wie am Schluß des Kapitels (vgl. die vorige Anm.) nicht 
mehr als „daß er Fleisch geworden war" (vgl. im folgenden Satsse 
das „verbum dei caro factum"). Wie aber Irenaeus dazu kommt, in 
diesem Kapitel zweimal die Formel „homo ejus" zu verwenden, 
bleibt dunkel. Wirkt IQA. dessen Kinflußsphäire mindestens bis /.um 
Ende von 5, 13,5 reicht, hier noch ein? Der Begriff der „salus carnis" 
könnte diese Annahme empfehlen, und unmöglich wird man sie 
kaum nennen können, obwohl in IQA der Mensch Christus erst mit 
dem Geiste in ihm das ist, was er als der Anfänger der neuen 
Menschheit ist (vgl, oben S. 258 u. 256). Doch wage ich es nicht 
zu behaupten; denn es können Zufälligkeiten (Rücksicht auf Forau<| 
lierungen von Gegnern u. dgl.) im Spiele sein, die wir nicht kennen. 



§ 21. Gotteslehre, Logoslehre und Christologie des Irenaeus. 353 



sehen dürfen als Zeugnisse dafür, daß Irenaens gelegentlich 
auch Formeln, die zu seinem eigentlichen Denken nicht paßten 
verwenden konnte, ohne daß dadurch die „Einheitlichkeit seines 
christlichen Bewußtseins" (vgl. oben S. 3) gestört wurde. Selbst 
in einem Satze konnten einander eigentlich widersprechende 
Formeln bei ihm Raum finden 1 . Das eigene christologische 
Denken des Irenaeus geht ganz andere Wege, als vereinzelte 
dyoprosopisch gefärbte Sätze seiner Feder vermuten lassen 
könnten. Sie sind ihm gewiesen durch den scharfen Gegen- 
satz zu den Gnostikern, die den leidensfähigen Menschen 
,. Jesus" und den „Christus" von oben so trennten, daß letzterer 
mit der Geburt, dem Leiden, dem Sterben unverworren blieb 3 . 
Ihm war daher der „Sohn Gottes", der Logos, das einheitliche 
Subjekt aller Taten und Widerfahrnisse des geschichtlichen 
Christus: neque alius quidem Christus, alius vero Jesus, sed 
verbuin dei . . . qui et assumpsit carnem 3 . Irenaeus konnte daher 
dem „uföv xoö 0-soö xdv xai öcvö-pw-ov yeyoväxa" ohne Schwie- 



1 Den Petrus in seinem Verhalten Act. 3, 12—26 charakterisieit 
er 3, 12, 2. II, 56 als (1) oftx £Uov 9-söv xaxayY^wv, iXXov tät» 'j I öv -o r > 
bsob xöv xai. av&pcoTiov ysy^voxa xai Jia9-öv:a. (2) elg fe n t pc tom 
äycov -cöv *loptx.r,\ xai (3) §v 'l7]ao5 tt ( v avdoxaaiv xtuv vexpöv x7]pÜ3otöv. 
Hier erklärt das dtvaotljaotfi 6 ?teög töv Tiatda aü-cO *Rjdodv (Act. 3, 26 
vgl. 3 : 13) das nach dem Eingange des Satzes auffällige §v 'lrpvx 

2 Vgl. 2 B. 3, H, 3. n, 42: 11, 7, S. 46: 16, 1. 2. S. 81 ff.: 16. 5. 
S. 86: 16, 8 f. S. 89 f.; 17, 4, S. 94. In einer dieser Stellen (16, 5. II, 86) 
führt er Jo. 20, 31 als Zeugnis an gegen die blasphemas regulas, 
quae dividunt dominum, quantum ex ipsis attinet, ex altera et altera 
substantia dicentes eum factum. — Daß aucb Justin (vgl. Engelhardt. 
Das Christentum Justins, S. 290) den Irenaeus auch hier beeinflußt 
haben mag, soll damit nicht geleugnet werden. Aber mehr als er, 
mehr auch, als die von einem andern Sohnesbegriff ausgehende 
ältere Redeweise, die, wie im Taufbekenntnis, alle Aussagen über 
Christus von dem uiög frsoi povo-fsvfjS machte, hat den Irenaens dieser 
Gegensatz bestimmt. 

3 3,9,3. ü, 32; vgl. 3, 16, 6. 11,87: verbum unigenitus, qui 
semper humano generi adest, unitus et consparsus suo plasmati . . . 
et caro factus ipso est Jesus Christus, dominus noster, qui et passus 
est pro nobis et surrexit propter nos et rursus venturus est in 
gloria patris, und 3,16,9. 11,91: unus et idem est Christus Jesus, 
tilius dei, qui per passionem reconciliavit nos deo et resurrexit a 
mortuis. . . . ipse est verbum dei, ipse unigenitus a patre, Christus 
Jesus dominus noster. 

TuU. 46,2: Loofs. 28 



354 V.Kap.: Der Einfluß des Apologeten Justin auf Trennen* usw. 



rigkeit ein „xal Tzaftövta" hinzufügen 1 , konnte sagen, der Logos 
habe ilns ..Liebet eure Feinde" selbst betätigt am Kreuze 2 , konnte 
es betonen, daß der Logos, descendens a patre, hinabgestiegen 
sei bis zum Tode am Kreuze 3 . — Es ist begreiflich, daß die 
späteren Monophysiten Ausführungen dieser Art zugunsten ihrer 
Lehre ins Feld führten; — das „unitus et consparsus suo 
plasmati" (s. o. S. 353 Anm. 3) z. B. ist von ihnen so ver- 
wendet worden 4 ; und Irenaeus ist ..monophysitisehem" Denken 
vielleicht noch näher gekommen; denn er scheint die durch 
die Menschwerdung des Sohnes Gottes gewirkte Erhöhung der 
menschlichen Natur dem Wunder von Kana verglichen zu haben*, 
Aber von eigentlich „monophysitischein" Denken kann bei Ire- 

1 3, 12, 3. IL 56 (oben S. 349, Anm. 2). 

2 3,18,5. Et, 99: verbum enim dei quod (— id quod) nobis 
dixit Mt. 5, 44, ipse hoc fecit in cruce. 

3 3,18,2. II, 95; vgl. 5, 18, 1. 11,373: quoniam ipsuin verbum 
dei incarnatum suspensum est super lignum, per multa ostemlimus, 
und ib. S. 374 f.: verbum dei . . . caro factum est et pependit super 
lignum. 

4 vgl. fragin. syr. Vlll, Harvey II, 438. 

"> 3, 16. 7. 11,88: properante Maria ad admirabile vini Signum 
et ante tempus volente partieipare compendii poculo, dominus 
. . . dixit Jo. 2, 4 (vgl. 3, 11, 5. II. 43f: quod per verbum compen- 
dialit er ac simplicitor ex aqua . . . factum est vinum). Mit diesen 
Stellen scheint 3, 18, 1. II. 95 in Beziehung zu stehen: longam 
hominum expositionem in se ipso recapitulavit in compendi o noltis 
salutem praestans. Mit Sicherheit ist aber nicht zu urteilen, weil 
das griechische Äquivalent für „in oompendio" und für r coinpendii 
poculum* nicht feststellbar ist. Im Vorwort zu Buch I (Harvey I, 5) 
steht compendiose für ü<)vt6\i&s, und 3, 11, 8. II, 49 „compendiosus" 
für -üvtouo; (vgl. Harvey H, 95, note 4). Aber hilft das hier weiter? 
— In der wohl sicher (vgl. oben S. 241) von IQA beeinflußten Stelle 
5, 1, 3. II, 316 ist die allegorische Deutung des Kana-Wumlm-s auf 
die Vermischung des Göttlichen und des Menschlichen in [Christo 
und dementsprechend in] den Christen offenbar: die Leugner der 
Jungfrauengeburt reprobant commixtionem vini coelestis et sola 
aqua saecularis volunt esse, non reeipientes deum ad commixtionem 
suam. Es ist daher wahrscheinlich, daß Irenaeus auch in seiner 
„eigenen" Christologie — sei es unter dem Einfluß von IQA, sei 
es unter dem der ihm und IQA gemeinsamen Tradition — ebenso 
gedacht hat. Das „in compendio nobis salutem praestans" wiese 
dann daraufhin, daß Christus in seiner Person das, was die Mensch- 
heit in ihrer „longa expositio" nicht erreicht hatte, auf kürzestem 
"Wege verwirklichte. 



§ 21. Gotteslehre, Logoslehre um! Christologie de* Irenaeus. 355 

naeus doch nicht die Rede sein; denn eine ..Naturen u -Speku- 
lation liegt ihm noch fern 1 . Ohne jede Spekulation überträgt 
er auf den „Sohn Gottes" in seinem Sinne, d. h. auf den 
menschgewordenen Logos -Sohn, das, was die ältere Über- 
lieferung von dem ., Sohne Gottes" in ihrem Sinne, d. h. von 
dem geschichtlichen Menschen Jesus Christus, ausgesagt hatte. 
Auch darin ist keine ..christologische" Theorie zu erkennen, 
daß Irenaeus von dem Logos sagt: invisibilis visibilis factus 
et incomprehensibilis factus comprehensibilis et impassibilis 
passibilis et verbum homo 2 . Auch hier liegt lediglich eine 
Übertragung älterer Formeln in einen neuen Zusammenhang, 
ein Herabziehen hoher Gedanken auf das Niveau der Christo- 
logie des Irenaeus vor. Was die ältere Überlieferung von der 
Offenbarung des unsichtbaren Gottes in dem sichtbaren Jesus 
Christus der Geschichte gesagt hatte ('vgl. oben S. 20, Nr. 12 
und S. 249). ist hier zu einer Aussage über das Verhältnis 
des Ädyo; äaapxo; zu dem svazpxo? geworden! Irenaeus hat 
die tiefere, ältere Vorstellung nicht nur dann, wenn er mehr 
oder minder wörtlich an seine Quellen sich anschloß, ausge- 
sprochen, er hat sie mit einer Umbiegung, die seiner plura- 
listischen Nebeneinanderstellung des Logos -Sohnes und des 
Vaters entsprach, auch seihst zum Ausdruck gebracht, wenn 
er sagte, Gott gebe Segen und Gnade in novissimis temporibus 
humano generi. incomprehensibilis per comprehensibilem et 

1 Vgl. 3, 16, 5. II, 86 (oben S. 354, Anni. 1). Bezeichnend ist. 
daß Irenaeus in der als sein Eigengut anzusehenden Stelle 3, 21, 4. 
II, 116 in dem Immanuel-Namen nicht einen Hinweis auf „zwei 
Naturen" findet, sondern in ihm angedeutet sieht, daß der, der 
Bubstantia deus ist, eam, quae esset ex virgine generationem susti- 
nuit (vgl. 4.33.2. 11,257: eam, quae ex nomine est generationem 
sustiimit und 8,10,1. 11,103: sdtpxuaij xat^apä; |MV*W»C toO 
Xöyou xoü O-soö). Auch wenn hier (3, 21, 4. II. II61 die platonischen 
Begriffe y^so'-S u,u * ow'm, auf die Harvey (II. 116, not« 6) verweist, 
nicht heranzuziehen sein werden, zeigt die Stelle doch deutlich, 
daß Irenaeus bei Christo xsct' ciofav nur (oder: wesentlich nur) an 
den Logos denkt. . 

2 8, 16, 6. II, 87 f.; 8, 9. 2. II, 31 : pater . . . verbum suum visibile 
etVecit. Virl. 4. 24, 2. II. 232: Christliche Lehre ist verbum naturaliter 
quidem invisibilem palpabilem et visibüem in homiuibus factum et 
usque ad mortem descendisse, mortem autem crucis (vgl. ThStKr 
1927, S. 16 Anm. 1). 

23* 



35t? V.Kap.: Per KintlulJ drs Apologet m Justin aul' I n-naous usw. 



invisibilis per visibilem, cum extra eurn non sit (i. e. filius), 
sed in sinu patris exsistat 1 . Aber unter den zweifellos von 
Irenaeus selbst formulierten christologischen Aussagen steht 
t l as vereinzelt: ja. Irenaeus hal auch Iiier, wir die Schlußwort^ 
zeigen, vorausgesetzt, daß der visibilis der eigentlich unsicht- 
bare Logos -Sohn sei. Die Zugehörigkeit dieses Gedankens 
zu seiner „eigenen 1 ", von dem Apologeten (Justin) herstammen- 
den Christologie, zeigt sich auch darin, daß dieses Verständnis 
der Offenbarung Gottes durch den Aoyos sich rational umbiegen, 
mit der Annahme rationaler Gotteserkeuntnis sich vereinigen 
ließ: omnes, qui ab initio cognitum habuerunt deum et adventum 
Christi prophetaverunt, revelationem acceperunt ab ipso filio, 
qui im in novissimis teniporibus visibilis et passibilis factus est 3 . 

Zum Verständnis dieser Christologie ist nur ein geringes 
Maß theologischer Bildung nötig. Ja, das „invisibilis filius factus 
visibilis' - ist nicht mehr das Mysterium wirklichen Glaubens, 
das ^Xe-stv Sta izlaxtaq (oben S. 20, Nr. 12), sondern das 
unvorstellbare jiua-Yjpiov der späteren Inkarnationslehre 3 , das 
dem ..Glauben" am zugänglichsten war. den auch die Mythen 
von Epiphanien der Götter forderten. Aber auch die Frömmig- 
keit des Irenaeus hat diese Vorstellung der incarnatio filii dei 
mit dankbarer Gefühlswärme erfaßt: propter immensam suam 
dilectionem factus est quod sumus nos, uti nos perficeret, esse 
quod et ipse 4 . Daß diese Logos-Christologie zugleich ihm die 
Möglichkeit bot, das, was er von rationaler Theologie unter 
apologetischem Einflüsse sich angeeignet hatte oder polemisch 
verwenden wollte, in die Darlegung der apostolischen Lehre 
hineinzunehmen 5 , ist schon oben angedeutet. Dies Dreifache 

1 3. 11, 5. II, 44. 

'2 4.7,2. II, 163. Vgl. 2,6,1. 1,263 f.: etiamsi nemo cognoscit 
patrem nisi filius etc. (Luk. 10, 22), tarnen hoc ipsum omnia eogno- 
scunt, quando ratio mentibus infixa moveat ea et revelet eis, quo- 
niam est unus deus, omnium dominus, und J. Kunze, Die Gottes- 
lehre des Irenaeus, Leipzig 1884, S. 26 ff. 

3 5, 20, 1. U, 378: 5, 25, 5. II, 393; vgl. oapxwais ifa y.aö-apSc 
YtvvT^scos im Xöyou oben S. 355, Anna. 1. Die erst genannte Stelle 
ist sicher Eigengut des Irenaeus, die beiden andern sind es wahr- 
scheinlich. 

4 j.rolog-.zu BuchV (11,314). 

6 Dies gilt, und zwar in besonderem Maße, auch von der 
Epideixis, an deren Titel die obige l-\>miuliening Ji'shallj anklingt. 



§ 22. Die Rekapitulationslehre des Irenaeus. 



357 



— der nicht viel theologische Bildung fordernde Mysteriums- 
charaktcr dieser Inkarnationslohre: die Möglichkeit, sie mit 
dankbarer Frömmigkeit hinzunehmen; und ihre Verbindbarkeit 
mit rational-theologischen Gedanken — hat der späteren Ortho- 
doxie die Logoslehre und die Christologie des Irenaeus empfohlen. 
In ihrem Lichte las man, wie Irenaeus selbst es getan hatte, 
das, was Irenaeus an älteren Gedanken aus seinen Quellen 
übernommen hatte 1 . 



§ 22. Die Rekapitulationslehre des Irenaeus. 

1 . Hei dem ..factus est, quod sumus nos, uti nos perficeret 
esse quod et ipse" hat Irenaeus gewiß nicht nur an seine Christo- 
logie, sondern auch an seine Rekapitulationslehre gedacht. Von 
ihr muß nun die Rede sein. Daß sie, die bekanntermaßen bei 
Irenaeus sehr oft hervortritt und längst als für ihn charakteristisch 
erkannt ist, erst jetzt zur Sprache kommt, wird auffallen. Aber 
ich hoffe, daß es sich rechtfertigen wird. Denn es wird sich 
zeigen, daß man der Rekapitulationslehre des Irenaeus nur 
dann gerecht werden kann, wenn man auch hier die verschie- 
denen Quellen des Irenaeus, von denen deshalb zuvor gehandelt 
werden mußte, im Auge behält 2 . 

1 Ausgiebiger als es in dem nun zu seinem Ende gekommenen 
Paragraphen geschehen ist, hätte über die eigene Gotteslehre. Logos- 
lehre und Christologie des Irenaeus gehandelt werden können, wenn 
nicht mir ein kleiner Ausschnitt aus dem, was in adv. haer. als 
Eägengut des Irenaeus angesehen werden kann, benutzt worden wäre. 
Ich Lahe aber absichtlich nur vereinzelt und in erkennbarer Weise 
zu größerer Verdeutlichung auch andere Stellen herangezogen als 
die in § 20 (oben S. 841 ff.) abgegrenzten. Denn die obigen Aus- 
führungen sollen einem Versuche einer Aussonderung der ■ theolo- 
l sehen Quellen des Irenaeus dienen, durften ihn deshalb nicht 
vonntse zen. Erweist er sich, so sehr er der Vervollstand.gung 
u d m einzelnen gewiß auch der Berichtigung bedürftig sein w,rd, 
al ig nete Grundlage für die spätere Forschung, so wird dann 
auch für die Erkenntnis der eigenen Christologie, Wottes- und 
ToL\eL des Irenaeus eine breitere Grundlage gegeben sem. 
LogosleMe ^ Be handln» g en der Rekapitulationslehre . - 

unter denen ich weit mehr als dAles (oben S. 3, Anm. 5) die TO 
. i , i ; [» 40«; 413, hervorhebt - rechnen ohne 4 ue lon- 
£iSc£e Äungen mit dem Irenaeustext als einer gleiehwerUgen 
Einheit. 



358 V.Kap.: Der Einnuß tlos A|»oli>i;-i't 011 Justin auf Irenaeus usw. 



Ein Vierfaches, das unbestreitbare Tatsachen feststellt, sei 
der weiteren Erörterung vorausgeschickt: 

a) Ein Grundgedanke der Rokapitulationslchre, die man 
dem als eine gleichartige Einheit aufgefaßten Irenaeustext ent- 
nehmen kann, der Gedanke nämlich, daß Christus das durch 
den Sündenfall in seiner Verwirklichung gehinderte Schöpfungs- 
ziel des Menschen (Gen. 1. 26) der Vollendung entgegenfahrt, 
ist dem Irenaeus wie seinen beiden theologischen llauptquellen, 
IQT und IQA, gemeinsam 1 . 

b) Die realistisch - pneumatische Erlösungslehre, die in 
sehr vielen Stellen, in denen Irenaeus die Rekapitulationslehre 
zum Ausdruck bringt, deren Inhalt bestimmt, ist zwar in 
IQA 2 und bei Irenaeus selbst 3 , sowie wahrscheinlich auch 
in 1QP 4 und IQS 5 , vielleicht auch in IQE ,; anzutreffen, nicht 
aber in IQT 7 . 

c) Der Terminus „recapitulatio" (avaxecpaXatwa:;), bzw. re- 
capitulare (Ävaxe^paXatwazaS-at), in dem für Irenaeus charakte- 
ristischen Sinne, findet sich in eigenen Ausführungen des Ire- 
naeus 8 und im Einwirkungsbereiehe all seiner theologischen 
Quellen mit Ausnahme von IQP und 1QS ! \ aber in IQT. IQÜ 



1 Vgl. für IQT oben S. 58-72, für IQA oben 235ff, für Irenaeus 
selbst 3, 16, 6. II, 87 f.; 3, 18, 1. II, 95; 5, 14, 2. II, 314. 

2 Vgl. oben S. 235 ff. und 1. Ko. 6, 11 in 5, 11, 1. 2. II, 348 f. (vgl. 
oben S. 219. 288). ^ 

3 Vgl. 5, 20, 2 f. fin. II, 350 und bei der für Irenaeus charakte- 
ristischen Verwendung von Ps. 98, 2 ü. Jes. 33, 20 (3, 9, 1. II, 81£ 
3, 10,2. II, 34; 3, 20, 4. H, 108; 5, 14,2. 11,361) den Zusatz in 3, 10,3. 
11,36: salutare „quoniam Spiritus". 

4 Vgl. oben S. 110 und die mit IQA (vgl. Anni. 2) überein- 
stimmende Verwendung von 1. Ko. 6, 11 in 4, 27, 4. II, 243. 

5 Vgl. oben S. 1 10. 

6 Vgl. 5, 26, 2. 11,397: qui (deus, factor noster) et spirito« 
vitae nobis donaverit. 

7 Vgl. oben S. 236 Es ist wohl nicht Zufall, daß 1. Ko. 6. 11 
(vgl. Anm. 2 u. 4) im Bereich von IQT (4,87,4.11,288) ohn<- »Ins 
„xai fev 7M>j\ia.z'. w> $eo'j %tAv M zitiert wird. 

8 3,11,8. n, 50; 3,16,6. 11,87; 8,18,1. 11,95; 5,1,2. 11,316 
(eine Rückweisstelle). 

S EQT: 4. 20,8. 11.220: 4, 38, 1. 11,293: IQTJ: 5, 21, 1.2. 11,3801'.: 
5, 23, 2. II, 387: IQA: 5, 12, 4. II, 353; IQE: 5, 25, 1. 11, 391 ; 5. 25, 5. 
j II, 393; 5, 28, 2. II, 402: 5, 29, 2. II, 405; 5, 30, 1. II, 406. 



22. hie Kfkajiitulation.slehre deH IrenaeuH. 359 



und IQA so vereinzelt 1 , daß die Frage sieh erhebt, ob er hier 
nicht Einfügung des Irenaeus ist. 

d) Derselbe Begriff der recapitulatio kommt schon bei 
Justin vor: denn Irenaeus selbst zitiert als Äußerung Justins: 
imigenitus filius venit ad nos suum plasma in semetipsum re- 
capitulans 2 . — Für die Wertung dieses Vierfachen von ent- 
scheidender Bedeutung ist die Beantwortung der Frage, auf 
die bei dem Dritten schon hingewiesen ist, d. h. der Frage, 
ob der Begriff der recapitulatio im Einflußbereich der Quellen 
IQT, IQU und IQA aus der betreffenden Quelle stammt, oder 
durch Irenaeus eingelegt ist. Gänzlich sicher scheint mir die 
Antwort in bezug auf IQA zu sein. Schon das ist beachtens- 
wert, daß auf den 37 Seiten der Harveysehen Ausgabe, in 
denen die Benutzung von IQA sicher ist 3 , der Begriff, wenn 
ich nichts übersehen habe, nur einmal vorkommt. Und an 
dieser einen Stelle (5, 12, 4. II, 353) stört der Satz: ..et in 
eo quod dicit (nämlich Paulus Col. 3, 10) .secundum imaginem 
creatcris 1 recapitulationem manifeste vi t eiusdem hominis, qui 
in initio secundum imaginem factus est dei" den Zusammen- 
hang. Denn da im Vorhergehenden wie im Folgenden nur da- 
. von die Rede ist, daß der wiedergeborene Paulus identisch war 
mit dem im Fleische lebenden Paulus, so ist die Hereinziehung 
des Protoplasten und seiner recapitulatio zum mindesten sehr 
überflüssig; ja sie stört die Klarheit der Gedankenführung. 
Man kann ein Argument gegen die Herleitung dieses Satzes 
über die recapitulatio auch darin finden, daß in den gleichfalls 
kleinasiatischen Quellen IQP und IQS (den allerdings sehr frag- 
mentarischen Presbvterfragmenten) der Begriff der recapitulatio 
nicht vorkommt. Im Einflußbereich der vierten kleinasiauschen 



1 Irre ich nicht, sind die in Anm. 2 genannten Stellen die 

einzigen. 

2 4 6 2. ET, 159 (aus dem Kfffc Mapxiova riOTC^ W das 
Justin-Zita! nicht schon vorher endet, vielmehr auch «W**» 
angeführten Satzteil, ja alles umfaßt, was Majwuet fr 233) Wie 
Harvev (H, 159) durch Kursivdruck hervorgehohen haben macht 
de Kontex so sicher (vgl. oben S.225f. die das Zita« einleitenden 
Worte des Irenaeus mit dem Schluß des Z.tats, insonderheit dem 
utraqne in ihm), daß es nicht bezweifelt werden dart. 

3 5 6 1-18,5. II. 333-360 u. 6/ 15, 1-17. 4. 11,363-372. 



360 V.Kap.: Der Einfluß des Apologeten Justin auf Irenaeus usw. 



Quelle. IQE. kommt der Hegriff recapitulatio zwar häufig vor 
vgl. oben S. 3öS. Amt). 9), die „Rekapitulationslehre' 1 aber gar 
nicht; denn nur von der recapitulatio des Abfalls, der Bosheit 
und des Götzendienstes im Antichrist ist hier die Rede, 
überdies wurde schon oben (S. 326, 333 f.) bemerkt, daß liier, 
im Einflußbereich von IQE, von Irenaens Übernommenes und 
von ihm selbst Formuliertes unlösbar verwoben ist. Man wird 
daher m. E. dem Schlüsse nicht ausweichen können, daß die 
Rekapitulationslehre bei Irenaeus nicht aus IQA. ja überhaupt 
nicht aus seiner kleinasiatischen Tradition stammt 1 . Die rea- 
listisch-pneumatische Erlösungslehre mit ihrer Gegenüberstellung 
des npwxc; 'ASa|x dvj^ixö; und des la^aio; 'ASau. ~vsi>u.aTwcdg 
(d. i. Christi) hängt also mit der Rekapitulationslehre nicht 
zusammen. Es paßt zu diesem Ergebnis, daß weder Aphraates, 
noch Methodius, obwohl sie die realistisch -pneumatische Er- 
lösungslehre vertraten, den Rekapitulationsbegriff haben. In 
der zu dem Traditionsgut des Irenaeus gehörigen realistisch- 
pneumatischen Erlösungslehre scheint der Begriff der secunda 
generatio (vgl. oben S. 257) eine ähnliche Verwendung gefunden 
zu haben, wie bei Irenaeus der der recapitulatio 2 . 

Nicht viel anders liegen die Dinge bei IQT. In dem wahr- 
lich doch nicht kleinen Einflußbereich dieser Quelle habe ich 
— Irrtum vorbehalten — den Begriff der recapitulatio nur 
zweimal gefunden, und an beiden Stellen ist er, wie ich durch 
eckige Klammern andeute, ausscheidbar, ohne daß der Sinn 
leidet: reliquae eius [recapitulationis] dispositiones (4, 20, 8. 
II. 220); 6 xiij/toc "qfiwv In ' ia/axeov xöv xaipäjv [dvaxe<p aXato^aa- 
|ievo; eJ; aOxov xa zavxa] fjXxre upÖQ f/ixa?, oöx' aöxö; irjouvaio, 
&)X u>g Vju.eT s aOxiv iSetv ^Suvau-eä-a (4, 38, 1. II, 293). In 1QU 
zeigt sich eine Spur der Rekapitulationslehre nur in dem an 
die vorangehenden Ausführungen des Irenaeus anknüpfenden 



1 Das ist ein neuer, sehr gewichtiger Grund dafür (vgl. oben 
S. 233), daß IQA nicht Justins owvxayjia upög Mapxftova gewesen 
sein kann; denn dieses bietet (vgl. oben) den Rekapituhitionsbegriff. 

2 Auch „redintegrare" (a'jJHj änoxaxaoT^aL — rursus redinte- 
grare 5. 3 r 2. II, 326) scheint in IQA ähnlich gel jraucht zu sein 
(5, 6, h II, 335; 5, 12, 5 u. 6. II, 354). Doch kommt dies Wort auch 
außerhalb im Einflußbereich von IQTJ vor (5, 21, 1. II, 384), und in 
5, 3, 2. II, 326 muß fraglich bleiben, ob IQA einwirkt. 



§22. Die Rekapitulationslehre de* Irenaeus. 



Eingangssatze 1 , in zwei entbehrlichen kurzen Satzteilen 2 der 
ersten zwei Absätze und in einem späteren Satzgefüge, das 
durch Streichung dessen, was Zusatz des Irenaeus sein kann, 
nur straffer wird 3 . Und auch hier läßt sich, wie bei IQA, ein 
weiteres Argument dafür geltend machen, daß die Hereinziehung 
der Rekapitulationslehre nicht auf IQTU zurückgeht. Es ist 

1 In unmittelbarem Anschluß an den oben S. 301, Anm. 3 zi- 
tierten, S. 242 teilweise abgedruckten Satz leitet Irenaeus das, was 
er nach IQC ausführt, mit den Worten ein: omnia ergo recapitulans 
recapitulatus est, etadversus inimicum nostrum bellum provocans etc. 
(Ml, 1 II- 380). 

- 5, 21, 1. II 381: propter hoc et dominus semetipsum r filium 
hominis" confitetur, principalem hominem [illum, ex quo ea quae 
sectmdum mulierem est plasmatio facta est, in semetipsum recapi- 
tulans], uti quemadmodum per hominem victum descendit in mortem 
genus nostrum, sie iterilm per hominem victorem etc.; 5,21,2. IL, 381: 
non autem dominus [antiquam illam et primam adversus seipentem 
inimicitiam in semetipso recapitulatus fuisset] adimplens — in der 
Quelle könnte adimplesset gestanden haben — promissionem demi- 
urgi [et] perficiens praeeeptum eins, si ab alio venisset patr«:. 

3 In 5,23, Inn. und 2. II, 387f. ist davon die Rede, daß die 
Schlange log, wenn sie sagte: non morte raoriemini (Gen. 3, 4). Der 
Mensch ist an eben dem Tage gestorben, an dem er aß. Fünffach 
(vgl. den Rückblick in 2 S. 388) wird dies bewiesen: weil (erstes 
sive) der Ungehorsam selbst Tod ist, weil (zweites sive) die Men- 
schen nun debitores mortis wurden, weil (drittes sive) una con- 
ditionis dies, weil (viertes sive) die Menschen an dem gleichen 
Tage, nämlich der Parasceue. gestorben sind, an dem sie gegessen 
hatten, endlich weil (fünftes sive) sie nicht 1000 Jahr alt wurden, 
vor dem Herrn aber 1000 Jahre ein Tag sind. Von dem vierten 
„sive* heißt es in dem Rückblick: sive secundum nunc circulum 
dierum, quia in ipsa mortui sunt, in qua et mandueavemnt, hoc est 
parasceue (quae dicitur coena pura — Znsatz des Übersetzers, vgl. 
Harvey I, 140 note 4). i. e. sexta feria, quam et dominus ostemitt 
passus in ea. Was diesem Rückblick in der vorangehenden Aus- 
führung entspricht, fällt schon durch seine Breite aus dem Rahmen. 
Um so mehr verträgt es die durch die Klammern angedeutete ^\ er- 
kür/.ung- secundum nuten: circulum et cursum dierum. secundum 
quem alia quidem prima, alia autem secunda et alia tertia vocatur. 
si uuis velit diligenter discere, (iua die ex septem diebus mortuus 
est Adam, inveniet ex domini dispositione, [recapittuans enim Uni- 
versum hominem in se ab initio usque ad fiuem, recapitulatus est 
et mortem eius. manifestum est itaque] quoniam m illa die mortem 
sustinuit dominus obedieus patri, in qua mortuus est Adam inobediens 
,K,o, |iu qua autem mortuus est. in ipsa et manducavrf. dixit enim 
ileus- „in qua die manducabitis ex eo, morte inoriemmi. hunc (lies: 



362 V.Kap.: Der Einfluß des Apologeten Justin auf Iiviuumih 08w 



dem Gebrauch des Begriffs der „dispositiones dei" zu entnehmen; 
Von der cüxovsuu'a et? x6v xaivdv avfrptorcov redet bekanntlich 
schon Ignatius (Eph. 20. 1). wohl im Anschluß an den Gebrauch 
des Wortes otxovojifoc im Epheserbrief (1, 10; 3, 9). Dieser 
Begriff der otxovopCa gehört auch zum Eigengut des Irenaeus 1 . 
Em sicheren Einflußbereich von 1QA kommt der Begriff, irre 
ich nicht, nur einmal vor (5, 13, 1. II, 356), und zwar in einer 
Formel (tJ)V fi-aaav cixovo{itav xoö &soö ävaxpETiELv), die lrenae- 
ische Rirbung hat -2 , also von ihm eingefügt sein kann. Deel 

hanc) itaque diem recapitulans in se ipsum — dies alles ist schon 
vorher einmal gesagt worden] dominus venit ad passionem pridio 
ante sabbatum, quae est sexta conditionis dies, in qua homo plas- 
matus est, secundam plasmationem ei eam, quae est a morte, per 
suam passionem donans. Der Parallelen zwischen dem Tun und 
Erleben des homo victus und des homo victor (21. 1) sind schon 
vorher viele: ex muliere beide (21, 1), esca und esurire (2t, 2 S. 382), 
gustatio und indigentia (ibid.). elatio und bumilitas (ib. S. 383), pi ae- 
cepti praevaricatio und servatio (ib.) colligari Adams und des Teufels 
(21. 3. S. 383 f.), iniuste und iuste (ib. 384), mentiri in principio und 
in fine (2-4. 1. S. 388). Die dispositio domini, nach der er in illa 
die mortem sustinuit obediens patri, in qua mortuus est Adam in- 
obediens deo, ist daher ohne den Begriff der recapitulatio verständ- 
lich. Er erklärt ja auch nichts, sondern ist nur ein Titel für jenen 
Parallelismus. Kannte IQU diesen Titel, so wäre er schon vorher 
oft am Platze gewesen. Aber der Eingangssatz, der auch den Krieg 
gegen den Teufel unter den Titel der recapitulatio stellt, rührt von 
Irenaeus ber. Daß dieser das Bedürfnis empfunden hat. ihn in der 
Ausführung dreimal zur Geltung zu bringen, ist begreiflich. Daß 
es nur dreimal geschieht, ist neben der Breite der Ausführung in 
28, 2 ein Grund dagegen, daß schon IQU von recapitulatio sprach. 
Ausdrücklich sei bemerkt, daß die Ausscheidung der auf die reca- 
pitulatio hinweisenden Stellen nicht sagen soll, das Übrige stamme 
wörtlich aus der Quelle. Irenaeus kann in viel grösserem Umfange 
formulierend eingegriffen haben. Man kann aber den sekundären 
Charakter der Rekapitulations-Stellen nicht anders dartun, als durch 
den Nachweis ihrer Ausscheidbarkeit. 

1 z. B. 3, 17, 4. II, 94 (r, xocxi Äv^ptonov obwvou(a); 3, 21, 7. II. 118; 
3, 23, 1. II, 124 (tantae dispositionis recapitulatio); ib. 125 (oinnis 
dispositio salutis, quae circa hominem fuit); 3,24, 1. II, 181; 4 prob 
II, 146 (omnis dispositio); 4, 1, 1. ib. (adversus universam dei dis- 
positionem argumentari). 5, 5, 2. II, 382 (qui nunc sunt homines 
ignorantes dispositionem dei). Eigene Formulierung des Irenaeus 
ist wohl auch, obgleich IQA hier einwirken kann, 6,2,1. 11,318 
(universam dispositionem dei contemnere). 

2 Vgl. Anm. 1. 



§ 22. Die Rekapitiilationslehre des Irenaens. 



363 



glaube ich, daß der Begriff der kleinasiatischen Tradition des 
Iren.'UMis entstammt 1 . Im Bereich von IQT aber begegnet uns 
statt dessen, bzw. neben dem seltenen und gewiß z. T. auf 
Irenaens selbst zurückgehenden Singular 2 , der Plural dispo- 
sitiones 3 80 häufig, daß er als der Quelle angehörig angesehen 
werden muß. Und dies um so sicherer, je seltener dieser Plural 
bei Irenaeus selbst ist 4 . Paßt dieser Plural zu dem Begriff der 
recapitulatio? Irenaeus selbst 5 hat ebensogut wie von tantae 
dispositionis recapitulatio (3, 23, L II, 124) auch von reliquae 
eius recapitulationis dispositiones (4, 20, 8. II, 220j reden können. 
Aber in IQT ist, wie wir sahen, an dieser Stelle das recapitu- 
lationis ein Einschub. Und ich habe den Eindruck, daß der 
Begriff der „dispositiones dei M zu dem der recapitulatio über- 

1 Dafür spricht außer der Häufigkeit des Begriffs in eigenen 
Formulierungen des Irenaeus (vgl. S.362 Anra. 1). daß in 5,2,3. 11.322 
(*] xaxi xöv äX^r/öv av&pawwv olxovouia) und 5, 3. 2. II, 326 xi"* 
töv äv^pw-ov otxovo{i£a) eine Einwirkung von IQA wahrscheinlich ist, 
sowie der Umstand, daß bei Marcell % xaTi fivlpwttn *c««*fa (fr. 117, 
Klostermann 210, 21. 32) oder (so in 8 anderen Stellen, vgl. Kloster- 
manns Index S. 252) t, vcatä aipxa qfewwfcta ein offenbar semer Tradi- 
tion entsprechenden Begriff ist. , 

2 4 33 15 II 269- character dispositionis donmii ^unmittelbar 
vorher ein demonstravimus). Denselben Begriff der disoositio do- 
rnini fanden wir (vgl. S. 361 Ann, 3) in IQTJ .5. 23. 2. 13, ) wenn 
hier nicht das ganze vierte .sive" ant Irenaeus zurückgeht Da» 

disponnntur" in 5,22.2. II, 386 (IQ O weist, wenn auch nicht ein- 
deutig - denn den griechischen Text kennen wir nicht - ant den 
Plural «ispos^ionesjin.^ % ^ mnRas disposi . 

tiones- 4 20 8. 11,220: reliquae eius recapitulationis d.spositiones; 

l 'S: dispositiones Uponere: ib. 223: species d^spos— 
™tris- 4 *1 3 11,226: actus plenos dispositionum; 4, 33, Id. U,» 
patm, 4, -l, ö. ii, aa Y n.291: manifestatio dispo- 

dispositiones eins (d i. patris . 4. oi, 

ftS .Vi*«* der -ei.,« »ich, ta^ -h« 

4 33 7 11,262: 4,34.2. 11,270: also ott.j 
5 Vgl. S. 860 U. ft 362 Anm. 1. 



364 V.Kap.: Der Einfluß des Apologeten Justin auf Irenaeua usw. 



haupt nicht recht paßt. Denn während der Begriff der a,uf 
Christus (bzw. den Logos) zurückgeführten recapitulatio der 
Schöpfung des ersten Menschen zwischen der vorchristlichen 
Menschheit und der christlichen eine große Kluft läßt, deren 
Breite und Tiefe durch die Weissagungen nicht wirklich ver- 
ringert wird, hängt der Begriff der dispositiones dei zusammen 
mit der Vorstellung von IQT. daß Gott durch die fortschreitende 
Offenbarung durch den Geist die Mensclien der abschließenden 
Offenbarung durch den „Sohn" entgegengeführt habe. — Endlich 
sind auch in 1QT und IQU, wie in IQA, verschiedene Begriffe 
nachweisbar, die in diesen Quellen eine ähnliche Bedeutung 
haben, wie bei Irenaeus die recapitulatio: finem coniungere prin- 
eipio (4. 20. 4. II, 215; 4, 25, 1. II, 233; auch 3, 22, 3. II, 123), 
restituere in fine pristinam promissionem (4, 20, 9. II, 220), 
perfectio oder dare perfectionem homini (4, 37, 7. II, 291; 38, 2. 
II. 294: vgl. pervenire ad perfectum 38, 3. II, 296) bzw T.zpa.- 
"T ( aa'. -dv ävfrpw-Tcv (vgl. oben S. 28) und replasmare 1 . Würde 
nicht an einer dieser Stellen der Begriff der recapitulatio oder 
des recapitulari verwendet sein, wenn IQT ihn gekannt hätte? 
Man muß zu dem Schlüsse kommen, daß auch dieser zweiten 
theologischen Hauptquelle des Irenaeus der Begriff der recapitu- 
latio fremd gewesen ist und daß also auch der Gedanke, die 
Gottebenhildliehkeit der Menschen komme durch die visio dei, 
die Offenbarung Gottes in Christo, zur Vollendung, ursprüng- 
lich mit der Rekapitulationslehre nichts zu tun hat. Dann 
ergibt sich, daß der Gedanke der recapitulatio der dritten Haupt- 
quelle des Irenaeus, dem Apologeten Justin, entnommen ist, 
daß also auch hier die „eigene" Theologie des Irenaeus sich 
in den Bahnen Justins bewegt. 

2 a. Ist dem so, so wird das geschichtliche Verständnis 
der Rekapitulationslehre des Irenaeus nicht von Eph. 1, 10, 
sondern von demjenigen ausgehen müssen, was den hier in 

1 Dan eum hominem, qui Hemel victus i'uerat . . . roplasmare und 
salutem ei dare ip 3, 18, 2. II, 95 steht zw ar noch vor «I c in Einfluß- 
bereich von IQT, der 3, 18, 7 einsetzt (vgl. oben S. 28), aber die 
Stelle igt dem Eingang von 3, 18, 7 (vgl. oben S. 28) eng verwandt 
und dvarUsoetv ist ein auch bei Thoophilus ad Autolyc. vorkommen* 
der Begriff (vgl. oben 8. 62). Ähnliches besagt im Bereich von HjU 
das per Christum mlintegraro (5,21,3. 11,384). 



§ 22. Die RelcapitulationHlehre des Irenaeus. 



Betracht kommenden Gedanken Justins und denen des Irenaeus 
gemeinsam ist 1 . Nur soweit, als die Ausführung dieser These 
es fordert, gehe ich hier auf die Rekapitulationslehre des Ire- 
naeus ein. Es handelt sich dabei um ein Vierfaches: um das 
Subjekt (2 b), das „rekapituliert", um das Objekt (2c) des re- 
capitulari, um den Sinn dieses Begriffs (3) und um die Be- 
deutung der Rekapitulationslehre des Irenaeus (4). 

2 b. Die erste Frage ist die einfachste. Bei Justin ist der 
recapitulans der unigenitus filius dei, der ad nos venit. d. i. 
der Logos, der den Menschen (suum plasma) geschaffen hat 
(Iren. 4, 6, 2. II. 159). Irenaeus redet zumeist, sei es wörtlich, 
sei es dem Sinne nach, ebenso 2 ; und wenn es einmal oder 
zweimal bei ihm anders ist, so besagt das nichts. Denn in 
einem dieser Fälle ist die Ausnahme wohl nur eine scheinbare" 5 ; 



1 Schon M. v. Engelhardt hat das erkannt. Er sagt (Das 
Christentum Justins 1878, S. 430) üher die recapitnlatio bei Irenaeus: 
„Wenn dieser Ausdruck von Justin stammt, so kann er bei Irenaeus 
nicht schlechtweg aus Eph. 1, 10 erklärt werden, sondern muß der 
Denkweise angepaßt werden, die sich durch Justins Erlösungslehre 
hindurchzieht". — In dieser Form kann ich die These mir nicht 
aneignen. Denn die Erlösungslehre des Irenaeus — ich meine seine 
„eigene" — ist reicher, als die Justins. Aber das oben Ausgeführte 
geht in ähnlichen Bahnen wie v. Engelhardts Gedanken. Darf man 
aus dieser Verweudung von Eph. 1, 10-folgern, daß er damals seine 
.Rekapitulationslehre noch nicht hatte? 

2 3.22,1. 11,121: verbum dei, suum plasma in semetipsum 
recapitulans. Ebenso ist das verbum ausdrücklich als das rekapi- 
tulierende Subjekt genannt in 8. 22, 1. II. 120: 3, 21, 10. II, 120: 
5, 18, 2. 11,375: und der Zusammenhang erweist dies Subjekt m 

4, 20, 8. II, 220. Der rex aeternus, der 3. 21, 9 u. 10 mit das Subjekt 
ist. ist kein anderer; und die nicht wenigen Stellen, in deoen der 
xüpios (dominus) als der recapitulans erscheint (8, 22, 3. U, 123? 
3, 23, 1. II, 124; 4, 38, 1. II, 293; 4, 40, 3. II, 304; 5, 1, 2 LI, 316? 

5, 14, 1.2. 11,361: 5, 19, 1. 11,875; 5,20,2 «. 21, 1. II, 380), denken 
an den xüpioc, der (bzw. sofern er) Mensch wurde. In 3, 18, <• 
II, 102 nimmt das „deus hominis autiquam plasmationem m se re- 
capitulans" das vorangehende verbum caro tactus auf. 

3 3 118 II, 50. An dieser Stelle, der ersten im Irenaeus, 
wenn ich nicht ine. die vielleicht seine eigenartig« ' Re W ltu ^^ 
lehre bietet, ist leider der Text nicht sicher. Denn der ( urOi 
Anastasius Sinait« und Germanus von Konsta ntinope ^ erhaltene 
griechische Text (G) und der des lateinischen l berset/ers (L) 



366 V.Kap.: Der Einfluß »los Apologeten Just in iiut' Irenaeus usw. 



in dem anderen handelt es sich nicht (oder vielleicht: noch 
nicht) um die eigenartige Rckapitulationslehrc des Irenaeus'. 

2c. Das Objekt des recapitulari ist bei Justin das Geschöpf 
des Logos (suum plasma). Bei Irenaeus rindet sich auch diese 
Ausdrucksweise 2 . Häufiger aber sagt er antiquam plasmationem 
in se recapitulari 3 oder hominis antiquam plasmationem 4 oder 
äs/atav 7iXaa:v xoO 'Acxu. st: sauTdv ävaxE^aAzuoaaaftar' oder 



weichen stark voneinander ab. Es handelt sich hier um die vier 
JistS^xai Sod^lsai xf A dvd-ptü-c-r,™. Vor dem mosaischen und dem 
christlichen zählt L den Adamitischen und den Xoachischen, G (in 
*-u Lcei-i-ni An-chluß an ilas AT. und daher vielleicht nicht irrig, wie 
Grahe meinte) den Noachischen und den Abrahamitischen. Das 
-,'s> ~i\vi heim Xoachischen Bunde fehlt in L, und zu dem 
sonstigen Sprachgebrauch des Irenaeus paßt es nicht, daß hier in 
L von dem quartnm (testamentum) . . ., quod est per evangelium 
in einem (dies „quod est per evangelium* von dem zugehörigen 
„quartum" trennenden) Relativsatze gesagt wird „quod renovat 
hominem et recapitulat in se omnia". Überdies hat in L das 
neben dem kzi xo3 Mwüa&üj (sub Mose) kaum entbehrliche 8tä toü 
xupicu t,iiq>v 'Irpo-j XpioioO kein Äquivalent. Sollte trotzdem ini ur- 
sprünglichen griechischen Text die 8:<xtb;xr ( -o~) sbafysXio'j als recapi- 
tulaus bezeichnet sein, so wäre darin eine Breviloquenz zu sehen, 
die nach dem sonstigen Sprachgebrauch des Irenaeus zu deuten 
v. ar> . Wahrscheinlicher ist mir, daß nach dem in G erhaltenen 
dti to*} xupfoy f,fi£&v Ttj30'3 Xpwtoü ein Relativsatz „toü avaxaivwaavtos 
(oder dvaveeüaavTos) xdv ävftptüiiov xai dtvaxe^aÄaia)oa|ievou xä Jtävra" 
eingefügt war, in dessen weiterem Verlauf vielleicht auch das 
elevans et pennigerans homines in coeleste regnum von L sein 
Äquivalent hatte. Dann wäre auch hier der xöpios grammatisch 
das rekapitulierende Subjekt, und auch hier würde dann (wenn, was 
mir das Wahrscheinlichere zu sein scheint, Irenaeus in 8,11,8 
Eigenes gibt), obwohl die incarnatio nicht erwähnt ist, mit dem 
xöptoc (wie in den S. 365 in Anm. 2 genannten Stellen) der Xör°S 
evsxpxoc gemeint sein, — falls nicht (vgl. nächste Anm.) auch hier 
(vielleicht: auch noch hier) an den wiederkehrenden Christus 
(feaMfaXcmtoöpcyov xi itdvra) gedacht sein sollte. 

1 110,1. 1,91. Irenaeus spricht hier von der iv ööfrrj xoö 
Jiaxpdc erfolgenden napousta Christi ir.i xi dvaxe<paXat(!>aaa9-at t<& uavta. 
Diese Verwendung von Eph. 1, 10 hat mit der eigenartigen Reka- 
pitulationslehre des Irenaeus nichts (vielleicht: noch nichts) zu tun. 

2 8, 22, 1. II, 121. 

« 8, 21, 10. II, 120; 5, 14, 2. II, 862 (prinoipalem patris plasma- 
tionem). 

4 3, 18, 7. II, 102. 5 5, 1, 2. II, 316. 



§ 22. Die Rekapitulationslehre des Irenaeus. 



36? 



hominem recapitolari 1 oder Adam recapitulatus est*. Wenn er 
dieses letztere erweitert: cum Adamo omnes gentes et univorsas 
linguas et generationem hominnm 3 oder: longam hominom ex- 
positionem in seipso recapitulavit 4 , so scheint dies sein Ver- 
ständnis des « y zxs? aXaiwaaa^rat ~A tAvxol von Eph. 1 10 zu 
sein, das oft bei ihm nachklingt 5 . Aber diese Aufzählung er- 
schöpft den Sprachgebrauch des Irenaeus noch nicht. Einmal 
ist die tanta dispositio (d. i. in diesem Falle die solutio in- 
obedientiae Evae per obedientiam Mariae) das Objekt der re- 
capitulatio*. ein andermal die inobedientia in ligno selbst 7 : 
einmal ist's der Tod Adams 8 , einmal die effusio sanguinis ab 
initio omnium iustorum et prophetarum 9 oder das menschliche 
Fleisch und Blut 10 , zweimal die alte Feindschaft des Weibes- 
samens gegen die Schlange 11 . Nur in lockerem Znsammen- 
hange mit der Rekapitulationslehre steht es, wenn Ton einer 
von dem Antichrist zu erwartenden recapitulatio der apostasia 
oder der diabolica apostasia oder der universa apostasia 12 oder 
dem omnis diabolicus error 13 oder der dcixva 14 , der r.ija 
■/.x/.ix -pc tcO y.x-rxxA'Jsu.oO 15 , der ir.i tcO xitäxa'jjU.oö r.iix 
siocoXoXaxpEia 16 (s. u. § 23. 5) die Rede ist. 

1 5. 14. 2. II. 361 ; 3, 16, 6. II. 87 (Universum hominem^; 5, 21. 1 
II, 381 ([principalem hominem] illuui, ex quo ea quae secundum 
mulierem est plasmatio facta est). 

2 3, 21. 10. II, 120 (zweimal); 3. 22. 1. II, 121 («it6; sxstvo«, der 
Gen. 2, 7 geschaffen ward; vgl. 5, 21,1 in Anm. 1. 

3 3.22.3. II. 123. 4 3. 18,1. 11,95. 

5 omnia: 3.16,6. 11,87: 3,21,9. 11.119: 4.38,1. 11.293 : 5.20.2. 

11,380 (omnia quae in coelis et quae in terra, wie Eph. 1,10); 

5. 21; 1. II, 380: universa: 5, 18, 2. II. 375. Nie handelt es sich hier 

(wie in 1. 10. 1. 1,91; vgl. S. 366. Anm. 1) um ein Zukunftsereignis, 

sondern um etwas, das schon geschehen ist. 

« 3, 23, 1. II, 124. 7 5, 19, 1. II, 375. 8 5. 23. 2. II, 387- 
9 5. 14, 1. II, 361. 10 a. a. 0.; 3, 22, 2. II, 122. 

11 4, 40, 3. II, 304: 5, 21, 2. II, 381. 

12 5, 25. 1. II, 391: - 5, 28. 2. IL 401: - -V 2s. 2. II, 402 : 5. 30, 1. 

II, 406. 

13 5, 25,5. II, 893. , . 

14 5 29 2. 11,404: vgl. 5.29,2. 11.405: al; öv 9 » r **f<ämn^ 
•cfov f ertöv HS« xitooxMl* xai iS'.xict xal novr.pi* (in quem recapitulatur 
sox millium annonim omnis apostasia etc.V 

15 5, 29. 2. II, 405. 1« ibid. 



3G8 V.Kap.: Der Einfluß des Apologeten Justin auf Irenaeus usw. 



:>a. Don Sinn dos Begriffs rccapitulari darf man, wie 
schon gesagt ist (vgl. 'S. 365 bei und mit Anm. 1), nicht nach 
Eph. 1, 10 bestimmen wollen. Das ..Untor-cin-Haupt-fassen" 
des Epheserbriofes spielt bei Irenaeus gar keine Rolle; denn 
es handelt sich in seiner Rekapitulationslehre nicht um eine, 
wenn auch schon eingeleitete, Zukunftserwartung, sondern um 
etwas, was durch die incarnatio Christi bereits geschehen ist 1 . 
Ein Dreifaches nur kann m. E. dazu helfen, daß man heraus- 
findet, was Irenaeus sich bei der recapitulatio gedacht hat: die 
hierher gehörigen Gedanken, die Justin, dem Märtyrer, und 
Irenaeus gemeinsam sind (3b); die Bedeutung, die rccapitulari 
außerhalb der Rekapitulationslehre bei Irenaeus hat (3c) und 
das Suchen nach einem Begriffsinhalt, der wenigstens einiger- 
maßen die verwirrende Mannigfaltigkeit erklärt, die innerhalb 
der Rekapitulationslehre des Irenaeus die Verwendung des 
Begriffes aufweist (3d). 

3b. Zwei Stellen Justins kommen hier in Betracht. Er 
sagt im Dialogus: 5ta zf^ 7capäivou . . . YevvYjiHjvai aapxoTCOiTjfrels 
&it£u£tv£v, t'va ciä xy ( ; oixovo \iicLc, xauxr|$ 6 7iovr|p£oaau,Evos 
x$)v ipx^jv xai ol £cGu.ouuir£VX£; a-j-w ayyEAGi xaxaXufrtöai 3 
und: 8? (6 \j'itQ xoö {re&ö, Xpiaxog) ... £v xoig xwv 7rpO!f»]xtöv 
"k&foiq TipoaTjYÖpe'JTai, xai 5ide xy ( c TrapfrEvoo avirpw-cv ysyovevai, 
:va y.ai v. <os0 Yj ötaö xoO ScpEwg Tcapaxorj xr;v äp/jjv IXaße, 3we 
xaü-r ( : xtJ: coo-j xa: xxxaXuaiv Xdfo ' rcapüivog yap ouaa Eua xai 
trcpo;, xöv Xdyov x6v arcö xoO $-f£w; auXXaßoöaa TrapaxotjV xai 

1 vgL oben S. 367 bei und mit Anm. 5, sowie die Ausführungen 
über das rekapitulierende Subjekt (oben S. 365). Die spät -orthodoxe 
Färbung des Begriffs „incarnatio Christi" (5,25,5. 11,398) kann 
man verflüchtigen, wenn man betont, daß hier von adventus et in- 
carnatio Christi die Rede ist (ThStKr 1927, S. 83, Anm. 1). Aber 
man kann, wenn nicht die Berechtigung, so doch die Notwendigkeit 
dieser Verflüchtigung bestreiten (Jesus Christus . . . ipse est verbot^ 
dei 3, 16, 9. II, 91 oben S. 353;. Auch da, wo der rex aeternus — 
ein Begriff, den Irenaeus nicht geschaffen, sondern übernommen 
hat (vgl. Aphraates) — als das recapitulans genannt wird tartt^ 
der Gedanke, den Eph. 1,10 ausspricht, nicht hervor, obwohl Irenaeus 
die Vorstellung von Christo als dem Haupte seines Körpers (obn* 
sie mit der Kekapitulationslehre in Zusammenhing zu bringen) 
kannte (4, 34, 4 fin II 272: consequente corpore suum caput; et', oapttf 
3 ? 16, 6. II, 88; 5, 20, 2. II, 380; in IQT 8, 19, 3. II, 105). 

2 dial 45, Ottc S. 150. 



§ 22. Die Rekapitulationslehre des Irenaeus. 



, ( — 

...jen hange mit dem 
Rekapitulationsgedanken die virginalis obedientia der Maria der 
virginalis inobedientia der Eva gegenüber 2 , auch er sagt: 25er. 




dvYjpyvjae tyjv TcXaoiv ■jfevsaii-a'.: iva jitj aX/.T| yivqtat, 

xrjpouji£vt]$ TYj? 6[iotoT7jTO(; 4 . Hiernach handelt es sich 
bei der rccapilulatio 5 gleichsam — man verzeihe den Aus- 
druck — um eine neue verbesserte Auflage der apyofx -Äxr.:. 
an die der Sündenfall sich anschloß: die recapitulatio nimmt die 
durch den Sündenfall gestörte Entwicklung, servata similitudine, 
so wieder auf, daß die Störung wieder gut gemacht wird*. 

3c. Den Gedanken der Wiederholung findet man auch da, 
wo Irenaeus außerhalb seiner Rekapitulationslehre das Worl 
recapitulari gebraucht. Moses erscheint (4. 2, 1. II. 147 1 als 
reeapitulationem universac legis in Deuteronomio faciens: und 
au Jes. 11, 6—9 wird die ganz ähnliche Stelle 65, 25 mit den 
Worten angefügt: et iterum recapitulans ait (5,33,4. 11,419). 
Ebendahin weist der Umstand, daß der von Irenaens im Zu- 
sammenhange der Rekapitulationslehre hervorgehobene Paralle- 
li snius zwischen Eva und Maria (vgl. oben bei Anm. 4) an 
anderer Stelle als ea quae est a Maria in Evam recirculatio 

1 ib. 100, 8. 358. 2 5, 19, 1. II, 376 vgl. *78 

3 Die lateinische Übersetzung und der Sinn fordern diese 
Ergänzung. Theodore! scheint den ..für einen Antu-ohener umr- 
tragliohen!) Text .verbessert", d. h. gefälscht zu haben. Das *M* 

4 3. 21, 10. II, 120 f. 

."> s. DG 4 S. 227 Anm. t. 

« Das Cva . . aü« S ixtlvoc (Adam) «vax«p«Xet:»*£ ^vgL das „illum 
ipsurc hominem salvare qui tWtns erat 3. 38, l ™ 
mehrfaeh vorkommende recapitulatio Adae (vgl. ^ J ?^ 
Ann,. 5 u. 8. 867 bei Ann,. 1 u. 2) ist hier - und ebenso ^ f^ d f 
(was ich LH!' 8.226 verkann« habe) kern ^.^^ 
besagt nieht .nein-, als daß der l-^^.;'-^ f 1 «^) 
gesehaftenen" angenommen bat (hpul. öj, - . , „• 

Tut . 4«. 2: l.oof». 



370 V. Kail.: Per Kintluii des Apologeten .lusti ii an! Irenaeus nsw, 



bezeichnet wird 1 : bei Maria wiederholt sieh (mit dem entgegen* 

gesetzten, aber gottgewollten Ausgange') die Situation der Ge- 
horsamsprobe. Ganz ähnlich gebraucht Irenaens den Begriff 
der recapitulatio in dem Abschnitt über den Antichrist 2 . Aach 
hier befindet man sich außerhalb der eigentlichen Rekapi- 
tulationslehre, wenn auch nicht ohne Zusammenhang mit ihr: 
denn es wiederholt sich im Antichrist in gewisser Weise die 
teuflische. Gegenwirkung gegen Gottes Schöpfungsabsicht, die 
Gen. 3. 4 ff. sich zeigte. Wenn hier beim Antichrist von einer 
recapitulatio alles Abfalls, aller Bosheit usw. der vergangenen 
6000 Jahre gesprochen wird (vgl. oben S. 367 bei Anm. 12—16), 
so ist auch hier an eine summierende Wiederholung gedacht 3 . 
Daneben klingt die Vorstellung der begrifflichen Vollendung an. 

3d. Wendet man sich nun zu der auf den ersten Blick 
verwirrenden Mannigfaltigkeit des Gebrauchs, der innerhalb der 
Rekapitulationslehre des Irenaeus von dem Begriff der recapi- 
tulatio gemacht wird, so erkennt man leicht, daß der Begriff 
einfacher ist. als es zunächst erscheint. Die grundlegende Vor- 
stellung ist bei Irenaeus (obgleich dies auf Rö. 13, 9 nicht zu- 
trifft) zunächst diejenige der Wiederholung. Das paßt zu dem 
recapitulari suum plasma. antiquam plasmationem, antiquam 
plasmationem hominis. Adae, omnes gentes et linguas, longam 
expositionem hominum und xa Tcavxa (in diesem Sinne, vgl. 
S. 367 bei Anm. 5). Irenaeus kann synonym mit dem recapitalari 
in se antiquam plasmationem das antiquam plasmationem in se 
suseipere gebrauchen (4, 33, 5. II, 260), und die recapitulatio 
des menschlichen Fleisches und Blutes durch Christus (S. 367 
bei Anm. 9 und 10) ist nichts anderes als das (der Rettung 
des Menschen dienende: vgl. unten) Annehmen von Fleisch 
und Blut. Ja. der Gedanke der Wiederholung kommt bei dem 
recapitulari mortem Adae, inimicitiam contra serpentem, effaßi- 
OBem sanguinis und der TOxpftevf« der Eva in einer Ausdehnung 



1 3, 22, 4. II, 124. Vgl. die Wiederkehr der Wochentage im 

circulus dierum 5, 23, 2. II, 387, oben S. 861 Anm. 8). 

2 Dafür, daß er selbst hier redet (vgl. oben S. 367) spricht eben 
diese Verwendung des Begriffs der recapitulatio. 

II Darauf weist im besonderen auch der Umstand hin, daß 
T>, 29, 2. II, 405 (vgl. oben 8. 867, Anm. 14) in dem a'JYxiqpaJ.oeio&'wi das 
' '• "' '' "\viioiiyiiion von y.vay.» . a/.a-.v.v -.'braucht wird. 



§ 22. Die Rekapitulationslehre des Irenaeus. 



371 



zur Geltung, die man für kleinliche Spielerei halten müßte, 
hätte nicht die servata similitudo dje Bedeutung, zu zeigen, 
daß Christus die Geschichte der ersten Menschen ebenda, sie 
in sich wiederholend, aufnahm, wo die gottgewollte Entwicklung 
durch die teuflische Verführung abgebrochen wurde. Wer einen 
zerbrochenen Stab wieder leimen will, muß Fläche auf Fläche 
und die Zapfen in die entsprechenden Lücken fügen, servata 
similitudine. Auch die recapitulatio der inobedientia Evae und 
der inobedientia in ligno durch die obedientia Mariae, bzw. die 
obedientia in ligno crucis bleibt, wie gelegentlich schon gesagt 
ist, im Rahmen dieser Vorstellung: die Situation der Urzeit 
wiederholt sich, wenn auch mit verschiedenartigem, dem Heils- 
zweck der recapitulatio dienenden Ausgange. Die Wieder- 
holung der Anfangsentwicklung der Menschheit gleicht einer 
verbesserten Neuauflage 1 . Denn die Fehler der Urgeschichte 
werden gut gemacht (inobedientia und obedientia) und in dem 
suum plasma recapitulatus est klingt zweifellos, wie bei der 
recapitulatio universae apostasiae durch den Antichrist, der 
Gedanke der begrifflichen Vollendung mit. So ist das suum 
plasma recapitulans sachlich identisch mit dem suum plasma 
salvans (3, 22, 2. II. 122). Aber über die Art dieses salvare 
sagt der Rekapitulationsbegriff nichts weiter, als daß der Logos 
durch seine Menschwerdung die durch den Ungehorsam schon 
der Protoplasten dem Tode verfallene Menschheit in sich auf- 
genommen, die Schöpfung der Menschen und die ihr zunächst 
folgende Geschichte gleichsam in sich wiederholt und der 
Menschheit einen neuen, jhr salvari einschließenden Anfang 
gegeben hat. 

4. Diesem Rekapitulationsgedanken hat Irenaeus für den, 
der seine in dem Ganzen seines Werkes zerstreuten dogmatischen 
Aussagen seinerseits systematisiert, einen volleren Inhalt ge- 
geben durch das, was er aus 1QT, IQU und 1QA entlehnt hat 
Aber ist dadurch, daß Irenaeus den Rekapitulationsbegnff 
nnine Male in Ausführungen von IQ'iT einfügt, der Gedanken- 
gehart dieser Quelle wirklich mit der Rekapitulationslehre ver- 




zitiert \vitn> 



;>7 "J \*. K:q«.: Per Kiniluß dos Apologeten Justin auf Irenaeus usw. 



bunden? Nicht oinmal von dem durch eine dieser Einfügungen 
(4, :i8, 1. II, 293) scheinbar in die Rekapitulationslehre auf- 
genommenen Begriff des t5sfv oder yu>ps.iv täv fteöv läßt sich 
dies sagen. Irenaeus hat f roilich den (iedanken des Leben 
wirkenden eapere deum — bzw., wie er es in charakteristischer 
Weise mehrfach abwandelt, den des eapere verbum (5, 36, 2. 
II, 429) oder eapere filium dei (3, 16, 3. II, 84) — in gewisser 
Weise sich angeeignet 1 : aber die von ihm formulierten Aus- 
führungen über die reeapitulatio bieten diesen Gedanken nicht 2 . 
Ebenso sind die Ausführungen von IQT über das allmähliche 
Reifwerden der Menschheit für die Offenbarung in Christo der 
Rekapitulationslehre des Irenaeus nicht eingefügt worden. Es 
ist m. E. falsches Systematisieren, wenn man die Gedanken 
von 1QTU für die Darstellung der Rekapitulationslehre des 
Irenaeus heranzieht. 

Dagegen hat Irenaeus die realistisch-pneumatische Erlösungs- 
lehre von IQA bis zu einem gewissen Grade in seine Rekapi- 
tolationslehre hineingezogen: 

1 Das beweist das oben S. 240 Anm. 2 u. S. 309 besprochene „ca- 
pientein perfeetnm patrem" in 5,1,3. 11,317 und das an betontester 
Stelle, im Schlußsatze des Werkes (5, 36, 2. II, 429), stehende „factura 
iterum capiat verbum". Dagegen wird tov Xdyov xwprpa? in 3, 19,1. II, lOf 
wohl eine fälschende Verbesserung Theodorets sein; denn das, was 
der Ubersetzer bietet: (et homo) commixtus verbo dei et adop- 
tionem pereipiens fiat filius dei paßt besser in den Zusammenhang 
und zu den Irenaeus vert rauten Gedanken von der Krlösung, 

2 Auch 3. IG. lt'. II. 87 f. läßt sich nicht zu gunsten des Gegen- 
teils ausmünzen. Denn, wenn es hier heißt : hominem in se reca- 
pitulans est, invisibilis visibilis factus et incomprehensibilis factus 
comprehensibilis et impassibilis passibiiis, so ist nicht der tiefe 
Gedanke von [QT ausgesprochen, daß der unfaßbare, unsichtbare 
Gott in Christo faßbar und sichtbar geworden sei (4. 20, 5. IL, 217), 
sondern nur die apologetische Karikatur desselben, die sich oft ty| 
Irenaeus findet, daß der an «ich unsichtbare usw. Logos durch seine 
Menschwerdung sichtbar geworden sei (vgl. z. H. 4,6.6. 11,160; 
T. I. II. 163; 4, 24, 2. II, 232). Überdies scheint dies visibilem factum 
esse nur ein Ausdruck für die Menschwerdung, bzw. nur deren 
\ oraussetzung (daa taredv ftx£va>oev ? 4, 24, 2. II. 232 und dazu ThStJÜ 
1927, S. 16, Anm. 1) zu sein, nicht aber ein Hinweis darauf, daß ein 

l>t Wullen für ,|en (ibmbmi" '4.20,5, 11.217) ermöglicht 
worden sei: von dem eapere eum ist liier nicht die Kode und, 
wenn der Begriff' eingeführt wllro, so hatte nur von einem X w P ,lv 
tsv Myöv gesprochen werden können. 



§ 22. Die Kekapitulationslehre des Irenaeus. 373 



haec 1 igitur in semetipsum recapitulatus est adunans homi- 
nem spiritui et spiritum collocans in nomine, ipse capnt Spiritus 
facttts est et spiritum dans esse hominis caput (5. 20, 2. II, 380). 

quod parebat, hoc et erat: deus hominis antiqaam plas- 
mationem in se recapitulans, nt occideret quidem peccatam, 
evacuaret autem mortem et vivifiearet hominem (3. 18. 7. 
II. 102). 

longam hominum expositionem in se ipso recapitulavit. in 
eompendio 2 nobis salntem praestans, nt quod perdideramus 
in Adam, id est secundum imaginem et similitudinem esse dei, 
hoc in Christo Jesu reciperemus (3. 18, 1- IT, 95). 

Aber nur ..bis zu einem gewissen Grade" hat Irenaeus 
die realistisch-pneumatische Erlösungslehre von IQA in seine 
Rekapitulationslehre hineingenommen. Der Gedanke von IQA, 
daß Christus selbst der erste homo spiritalis und als solcher 
die Verwirklichung des gottebenbildlichen Menschen war, ist 
selbst in der Irenaeisehen Bearbeitung von IQA. nur ohne daß 
er selbst des sich bewußt geworden ist, noch erkennbar ge- 
blieben: Irenaeus selbst hat ihn nicht übernommen. Wenn 
auch er in bezug auf den dominus noster Jesus Christus, bzw. 
in bezug auf den filius dei zweimal von dein ..homo eius li 
spricht (5, 14, 1 und 4. II. 360 und 363). so ist ihm. wenn 
ich so sagen darf, der ..homo" da keine individuelle Größe, 
sondern nur ein Hinweis darauf, daß der filius dei „Fleisch 
und Blut" angenommen hat (vgl. 5, 14. 4. LI. 363). Christus 
ist für ihn in diesem Gedankenzusammenhange nicht der -pw-c; 
xatvö? ävftpto-c;, sondern der Logos, der der Menschheit die 
d-^d-apata bringt: 

Non enim poteramus aliter incorraptelam et immortalitatem 
percipere, nisi adunati fuissemus incorruptelae et immortalitati. 
quemadmodum autem adunari possemus incorruptelae et im- 



1 d. i. nach dem Vorhergehenden omnia quae |m coelis et] 

tiuae in terra. . . , , , _ ,. . 

2 Dali hier das Griechische unbekannt .st, ist sehr btniauerhch 
l>u« wvt*^»; als Äquivalent von „in compend.o- I vgl oben BL«* 
Ann,r» bofriodigt wenig. Liegt es ^^S^JZ £Z 
d,-s Athanasius zu denken (de ine. 9 MM 1 U V 

6|ioCou Tote nactv i 4?**tOS *8 N08 u:* ■*»««* «**C 
ä^5>apofav (ib. 112)? 



374 V.Kap.: DerEinriuß des Apologeten .Insi in auf Irenaeus 



mortalitati, nisi prius incorruptela et imniorfalitas facta fuisset 
id quod et nos, ut absorberetur quod erat corruptibile ah in- 
corruptela et quod erat mortale ab iminortalitatc, ut filinrum 
adoptionera . perciperemus (3, 19, 1. II, 103). 

Es ist die physische Erlösungslohre dos Methodius und 
Athanasius, die hier schon bei Irenaeus uns entgegentritt. Sie 
ergab sicli für Irenaeus daraus, daß er die realistisch-pneu- 
matische Erlösungslehre von IQA mit der Logoslehre Justins 
verband, in deren Sinne sie verstand. Auf dieser Verbindung. 

die denu was oben iS.3.r2ff.. beson(lers3ö5 — 357)überdieChri8to- 

logie des Irenaeus ausgeführt ist. entspricht, beruht die dogmen- 
geschichtliche Bedeutung des Irenaeus für die Folgezeit. Er 

ist auch hier der Wegbereiter der späteren Orthodoxie. 



VI. KAPITEL. 
Die Frage der Ausscheidbarkeit von IQTU. 

S 23. 

Die Bearbeitung seiner anderen theologischen 
Quellen durch Irenaeus. 

1. Ist das, was im vorigen Kapitel ausgeführt ist, richtig, 
so ist es kein Zirkelschluß, wenn man dadurch bestätigt sieht, 
daß in dem Werke des Irenaeas sehr viel mehr oder minder 
unbearbeitetes älteres Gut erhalten ist. Freilich sind im vorigen 
Kapitel vornehmlich die Abschnitte in adv. haer. benutzt worden, 
die — nicht ohne Rücksicht auf die früheren Ausführungen über 
die Quellen des Irenaeus — sich als wesenüich selbständig von 
ihm formuliert ergaben (die Prologe; 3, 1 — 18,6; 5, 14 und 
5, 18 — 20). Aber, wenn auch manche der Gedanken und For- 
mulierungen, die nach den Ausführungen des vorigen Kapitels 
als Eigengut des Irenaeus angesehen werden müssen, auch im 
Bereiche mehrerer seiner Quellen anzutreffen sind, so ist es 
doch eine Bestätigung früherer Ergebnisse, daß im Einfluß- 
bereich der früher nachgewiesenen Quellen die eigene Theologie 
des Irenaeus sich nur vereinzelt verrät, während sie in 3, 1 
bis 18, 6; 5, 14 und 5, 18—20 in massiger Deuüichkeit sich 
zeigt. Die vereinzelten Spuren der eigenen Theologie des 
Irenaeus in den bisher nachgewiesenen Quellen sind nach den 
Ausführungen des vorigen Kapitels erkennbar. Man kann daher 
den Versuch wagen, es zu untersuchen, wo im Einflußbereich 
der Quellen des Irenaeus die eigenen Gedanken und Formu- 
lierungen des Irenaeus nur wie aufgenäht auf fremden Stoff 
erscheinen, wo das Übernommene und das Eigene wie anein- 
ander genäht sich darstellt und wo es mehr oder minder 
ineinander verweben ist. Ich beginne diese Untersuchung mit 
den kleinasiatischen Quellen, teils aus Gründen, die das Ergebnis 
rechtfertigen wird, teils deshalb, weil es sich vielfach nur um 



376 VI. Kap.: Die Frage der Ausscheidbarkeit von IQTTJ. 



eine übersichtliche Zusammenfassung von früher schon Aus- 
geführtem handelt. 

2. IQS, die Fragmente der „Presbyter, die Johannes- 
schüler waren"* 1 , hat Irenaeus so weiiergegohen. wie er sie 
(wohl von Papias übernommen hatte: und aus den Kinl'iihrungs- 
WOrten heben sich die Presbyterfragmente so deutlich ab. daß 
hier weitere Ausführungen über diese Fragmente (vgl oben 
S. 315 ff.) überflüssig sind. Die beiden Irenaeischen Zwischen- 
sätze zwischen Fragment V und VI (vgl. oben S. 312, Anm. 1) 
verraten auch die eigene Theologie des Irenaeus. Das „verbum 
eins Id. i.dei) air als Einführung eines Wortes des geschicht- 
lichen Jesus Christus entspricht der Theologie des Irenaeus, 
schwerlich der der Presbyter. — Von den sonstigen Presbyter- 
worten bei Irenaeus. die bei Preuschen zusammengestellt sind*, 
sind fünf 3 dogmatisch unwichtige eingeführt als Worte eines 
einzelnen Mannes oder Männer vor Irenaeus. den oder die man 
nicht erraten kann: eines, das irrig als Presbyterwort aufgezählt 
wird 4 , ist nur ein Hinweis auf hi, qui ante nos fuerunt et quidera 
multo nobis meliores: drei weitere 5 werden unten gelegentlich 
zur Sprache kommen, und die dann noch übrigen 6 sind die 
Quelle IQP (Nr. 3). 

3. IQP ist ein Referat des Irenaeus. So zuversichtlich 
man eine ganze Reihe der leitenden Gedanken (Harnad| 
Philotesia S. 22—27) dem Presbyter selbst zuschreiben kann, 
ebenso zweifellos ist die Formulierung einschließlich mancher 
Details der Ausführung in weitgehendem Maße auf Irenaeus 
zurückzuführen, und auch unter den Gedankenreihen sind 
manche, die nur mit Wahrscheinlichkeit für den Presbyter in 
Anspruch zu nehmen sind (Harnaek, S. 29— 31, 32 f.), und 
solche, be i denen die Annahme nahe liegt, daß nur Irenaeus 

t \ Peuschen, Antilegomena, XVII (S. 68iY.): 1. Nr. 1 (S. 64; 

rT™ 881) - 2 - Nr - 8 fS " 70 < Iren - 5, 5, J. II, 331). 8. Nr. 10 

(b. 70ff : Iren 3, 30, 1. II, 406;. 4. Nr. 11 (8. 71, Iren. 5, 33, 3. II, 417f.). 
5. Nr 12a (8. 71, fron. 5, 3G, 1. II, 428). 6. Nr. 12a (S. 71, H, 428t'.). 
TT qr*" a; /P raef I.8f.; b) 1,13,3. 1,119; c) 1,15, 6. 1,155; d) 3, 17.4. 
Nr a V l Zt et 2 " D ' 144 ' Nr - 2: 8 ' 2 *> »• n. 126; Nr. 3: 4, 4, 2. II, IM; 

yviXnm 1 "~ Ö2,L n ' 238 ~ 254 ' Nr - 7: 4 < 41 > 2 - n > 804; Nr,9: 

8 Preuschen ab cd und 9. 4 Preuschen e S. 64. 
* Preuschen Nr. 2. 3 u. 7. 0 Preuschen Nr. 4-6. 



§ 23. Bearbeitung seiner anderen theol. Quellen durch Irenaens. 377 



für sie verantwortlich gemacht werden kann (Harnack, S. 31). 
Ich führe das nicht weiter aus, da ich, zustimmend, auf die 
hnrl egungon v. Harnacks verweisen kann. Nur ein Drei- 
faches glaube ich auf Grund meiner Untersuchungen, ergänzend, 
geltendmachen zu können. Erstens: daß Irenaeus im ganzen 
treu referiert hat. d. h. an seine Erinnerung und an seine 
Notizen sich soweit gehalten hat, als diese ihm einen Anhalt 
boten, zeigt sich darin, daß die eigene Theologie des Irenaeus, 
sofern sie von der seiner kleinasiatischen Quellen für uns 
unterscheidbar ist. — von ein bis zwei, gleich zu erwähnenden, 
Stellen (4. 28, 2 u. 3 init. II, 245: 4, 31. 2. D, 253) abgesehen — 
in IQP sich nicht geltend macht. Von der Rekapitulations- 
lehre z. B. ist nirgends die Rede. Zweitens: Daß die eine 
der Stellen, an denen die eigene Logoslehre des Irenaeus sich 
zeigt, und zwar zweifellos sich zeigt. 4. 31, 2. II. 253 ist, kann 
eine exceptio firmans regulam genannt werden. Denn in bezug 
auf diese Stelle ergab sich oben (S. HOff.), daß hier die Notizen 
des Irenaeus nicht ausreichend gewesen sein können und seine 
Erinnerung nicht genau genug war. Drittens: Überall da, 
wo die eigene Theologie des Irenaeus. d. h. bei ihm auch sonst 
nachweisbare Gedanken und Formulierungen, mit dem über- 
einstimmen, was in IQP sich findet, muß es da, wo nicht die 
Disposition des Stoffes das in IQP Gebotene als Eigentum des 
Presbyters erweist, unentschieden bleiben, ob dieser oder Ire- 
naeus der Urheber der Gedanken oder Formulierangen ist. Nur 
an drei dogmengeschichtlich nicht gleiehgttögei Beispielen will 
ich das dartun. 1. Wenn 4, 31. 2 in bezug auf den geschicht- 
lichen Christus von einem commixtum und unitum esse carni 
gesprochen wird, so entspricht dies zwar auch der Christologie 
des Irenaeus; aber da auch in der kleimisiatischeo Quelle 1QA 
dieselbe Anschauung nachweisbar ist. steht der durch die 
archaische Färbung des Anfangs den in Betracht kommenden 
s,u,rs 1 seinen patris omninm etc. oben S. 109) empfohlenen 
Annahme, daß auch der kl.MiK.siatis.hr Presbyter, öberdessen 
Vortrag Irenaeus hier referiert, so geredel habe (obenfc. IHM, 
nichts ""im Wege. 2. Wenn von dem verbum de. in ^den .*<*■ 
mulierungen gesprochen wird: qni non crednnl *erbü de, 

sequuntnr verbum dei (ib.), transgressores eiuf t(d.l. <M) 
wri.i (ib.), qni hob erednnt oeque rabieeö sunt verbo de, (88, M 



VI Kap. 1» . l-'rag« ih'i' Aussiheidbarkeil von IQTU. 



verbum ait de rubo ad Moysen (29, 2). so ist freilich unleugbar 
daß diese Kormulierungen auf Irenaeus zurückgehen können 1 - 
aber da hier die ditheistische Färbung der Logoslehre des 
Irenaeus sich nicht verrät, vielmehr von dem verbum hier 
nicht anders gesprochen wird, als es noch in IQA (vgl. oben 
S. 245f.) und bei Aphraates zu beobachten ist. muß man mit